Gracias por el A2A!
La ética es el cuerpo de conocimiento al que recurrimos para responder la pregunta “¿Cómo debería vivir mi vida?” Recopilamos información para responder esta pregunta a partir de nuestras propias preferencias, las preferencias de los demás, las supuestas autoridades, incluidas las personas o los libros que dicen hablar por Dios, y las normas de las diversas comunidades a las que pertenecemos. Pero estas fuentes nos dan demandas contradictorias. Si queremos dar una respuesta racional a nuestra pregunta, debemos recurrir a la razón. La Teoría de la Moralidad es el resultado de intentar aplicar la razón para responder la pregunta “¿Cómo debería vivir mi vida?”
Hay quienes dicen que ese proyecto está condenado. No estoy de acuerdo, después de haber luchado con estos problemas durante cuarenta años. A continuación encontrará mi respuesta al escepticismo moral seguido de mi teoría de la moral.
(Si lo desea, puede omitir la discusión sobre el escepticismo moral e ir directamente a la sección de esta respuesta llamada “La teoría de la moral”).
EL CONOCIMIENTO MORAL ES LA FUNDACIÓN DE TODO EL CONOCIMIENTO
¿Existe algo así como la verdad sobre la moralidad y se puede conocer?
La pregunta surge de una idea particular de qué es la verdad. Cuando la idea de la verdad se define con más cuidado, queda claro que el valor moral es el criterio por el cual se mide la verdad. Entonces, en la medida en que exista la verdad, existe la verdad sobre el valor moral.
Pensemos por un momento sobre la verdad matemática. Los números existen porque hemos adoptado una forma de contar. Son un producto de nuestra mente y cultura. Sin embargo, es poco probable que cuestionemos si existe una verdad matemática simplemente porque es un producto de nuestra mente y cultura.
Tenga en cuenta que las verdades de las matemáticas descansan en un requisito normativo que debemos contar de una manera particular: 1, 2, 3, 4 …, no 6, 2, 10, 7 … Los números se definen por su lugar en la serie de conteo, y si se niega a aceptar tales definiciones, simplemente se niega a obtener acceso a la verdad matemática.
La humanidad ha aprendido que las matemáticas son extremadamente útiles, por lo que existe un requisito moral de que adoptemos las definiciones de números basadas en el conteo, que adoptemos el orden de los números en el conteo y que adoptemos todos los otros métodos matemáticos que han demostrado ser útiles. .
Si no hay una verdad moral sobre lo que debemos hacer para permitir las Matemáticas, toda acción puede ser arbitraria y las Matemáticas colapsan porque no hay nada que nos obligue a las prácticas que hacen posible las matemáticas. Por lo tanto, la verdad sobre el valor moral debe ser asumida para que haya una verdad matemática.
La situación es la misma para todas las ciencias, incluso las ciencias empíricas, ya que la ciencia depende de la adopción de métodos no arbitrarios. Los diversos métodos de las ciencias se han adoptado debido a su utilidad. La negativa a seguir esa adopción de esos métodos es inmoral porque nos robaría el bien que esos métodos han proporcionado y presumiblemente continuarán brindando. Por lo tanto, es la verdad sobre el valor moral de esos métodos lo que nos une a esos métodos. Por lo tanto, la verdad sobre el valor moral es el criterio, o al menos la fuente del criterio, por el cual medimos la verdad científica.
La situación también es la misma con respecto a la verdad perceptiva ordinaria. Hay un requisito moral de que intentemos ver las cosas dentro de las distinciones y categorizaciones que han demostrado ser útiles. Los niños ponen mucho esfuerzo en aprender de nosotros cómo ver el mundo de una manera útil, y nosotros ponemos un esfuerzo considerable en enseñarles estas habilidades y prácticas. El mantenimiento y la mejora de toda esta cultura se guía por el valor moral y la suposición de que tenemos acceso a la verdad sobre dicho valor moral.
Estoy de acuerdo con la alegoría de la cueva de Platón. (Ver la respuesta de Bryer Sophia-Gardener a ¿Podemos salir de la Cueva de Platón?). Para vivir en un mundo donde la verdad es accesible, debemos aceptar la perspectiva que acepta lo bueno como la luz que nos ilumina sobre cuál es la verdad sobre la realidad. En consecuencia, negar la existencia de la verdad sobre el valor moral es volver a la cueva donde la verdad es imposible porque todas las nociones de lo que es verdadero están sujetas a manipulación arbitraria sin límites morales.
Entonces, ¿qué pasa si responde a mis argumentos diciendo: “Está bien. Voy a morder la bala. Aceptaré que no hay verdad sobre nada, porque creo que no hay verdad sobre el valor moral. ¿Puede convencerme de que ¿Existe realmente la verdad sobre el valor moral? ”
Puedo probar.
Respuesta al escepticismo moral
El mejor argumento contra el escepticismo moral comienza con el mejor argumento contra el escepticismo en general. La mejor manera de responder al escepticismo general es señalar que sus implicaciones aparentes se ven socavadas por su propio éxito.
El escepticismo no elimina la pregunta: “¿Cómo debo vivir mi vida?” Simplemente establece algo sobre la realidad en la que tenemos que responder esa pregunta. Todavía tenemos la necesidad de decidir en cuál de nuestras creencias confiaremos. Por lo tanto, una vez que hayamos aprendido que las definiciones ideales de “conocimiento”, “verdad” y “realidad” no nos ayudan a determinar qué creencias son confiables, probablemente querremos buscar diferentes definiciones de “conocimiento”, “verdad” y “realidad”, que son más útiles para distinguir creencias confiables de creencias no confiables. Estos cambios no alteran lo que revela el escepticismo. Más bien, son ajustes que se basan en esa revelación. Podemos ajustar nuestro lenguaje e ideas para que nos ayuden a encontrar nuevas formas de pensar que nos permitan responder mejor a nuestra pregunta sobre cómo debemos vivir nuestras vidas. Por lo tanto, podemos pasar de una teoría de la verdad de correspondencia a una teoría de la coherencia de la verdad, y de un enfoque objetivista “ingenuo” en nuestra teoría de la realidad y la moral a una fenomenológica, y de una definición idealista del conocimiento, a una más pragmática definición.
La pregunta actual no busca un argumento contra el escepticismo en general, sino solo contra el “escepticismo moral”. Si uno quiere argumentar en contra de alguna idea, generalmente ayuda a comenzar identificando contra qué se argumentará. Entonces, empiezo respondiendo a la pregunta, “¿Qué es el escepticismo moral?”. A los fines de esta respuesta, supondré que el escepticismo moral es la opinión de que no tenemos conocimiento de cuáles son nuestras obligaciones morales, o no podemos saber qué Nuestras obligaciones morales son. La base del escepticismo puede ser un argumento de que no hay obligaciones morales que se conozcan, o que algún requisito para tener conocimiento de las obligaciones morales existentes nunca se cumpla o nunca se pueda cumplir.
Aunque la pregunta actual no busca un argumento contra el escepticismo en general, sino que solo busca el mejor argumento contra el “escepticismo moral”, creo que el mejor argumento contra el escepticismo moral se encuentra en la respuesta adecuada a una forma más general de escepticismo: la forma de escepticismo que emerge cuando usamos el método de duda metodológica de Descartes.
Descartes propuso la duda metodológica como el método apropiado para distinguir entre lo que se sabe y lo que no se sabe. Si es posible tener cierta incertidumbre sobre algo, entonces no se sabe completamente. La forma de descubrir lo que sabemos es encontrar lo que no podemos dudar, y luego seguir las implicaciones de ese conocimiento para ver qué otro conocimiento se deriva de nuestro conocimiento indudable.
Las mediaciones de Descartes proceden a mostrarnos lo que no cuenta como conocimiento porque está contaminado con cierto grado de incertidumbre. Nos proporcionó el argumento de que, a pesar de todo lo que creemos saber, podría haber un demonio malvado que controla sistemáticamente nuestros pensamientos y percepciones para que todas nuestras percepciones sean falsas.
Descartes no sigue el argumento del demonio malvado tan lejos como podría llevarlo. Se podría argumentar que si existiera tal demonio, podría hacernos pensar que estamos siendo racionales cuando no lo somos. Descartes evita ese argumento afirmando un argumento pragmático. Sugiere que si llegamos tan lejos y decidimos que no podemos distinguir entre racionalidad e irracionalidad, nos haríamos como personas que padecen enfermedades mentales. Pero pospongamos la aplicación de todos los argumentos pragmáticos hasta que podamos descubrir el impacto total del argumento escéptico en ausencia de cualquier respuesta pragmática. Si somos consistentes en la aplicación del método de duda metodológica, los argumentos pragmáticos son impropios.
El argumento del demonio malvado de Descartes podría ser contrarrestado por el argumento de que sabemos que los demonios no existen. Sin embargo, el argumento del demonio malvado es solo un intento de un ejemplo concreto de un argumento más abstracto. Tenemos un conocimiento limitado y, por lo tanto, no podemos saber si hay o no algo más allá de lo que sabemos que distorsiona sistemáticamente nuestras percepciones y pensamientos para que nos equivoquemos sistemáticamente de tal manera que estemos completamente confundidos en nuestros juicios sobre lo que sabemos. Llamaré a esto “la posibilidad de un argumento de confusión sistemática”. El poder de este argumento generalmente no se reconoce hasta que uno considera que no hay forma de medir o estimar la probabilidad de si existe una causa existente de confusión sistemática que no sea simplemente pragmáticamente suponiendo que sea improbable. Nuestras observaciones no pueden tener relación con la pregunta porque tendríamos que hacer la suposición pragmática antes de confiar en ellas. La navaja de afeitar de Occam no nos lleva a ninguna parte porque esa es solo otra suposición pragmática.
¿Cuántas dudas puede generar la posibilidad de un argumento de confusión sistemática? Descartes sugiere que no puede hacerme dudar de mi propia existencia como un ser que piensa. El está equivocado. Puede. ¿Qué pasa si solo soy un ser que tiene conciencia (una conciencia) que se presenta con la apariencia de que soy una cosa pensante? La apariencia de que realmente estoy pensando podría ser falsa. Por lo tanto, puedo tener cierta incertidumbre acerca de si soy un ser que piensa activamente.
¿Puedo tener dudas sobre si soy al menos una conciencia (un ser que, como mínimo, tiene conciencia)? Una causa de confusión sistemática podría hacerme pensar que tengo recuerdos de un pasado, cuando en realidad parece que tengo recuerdos podría ser una experiencia falsa, por lo que es posible que no tenga pasado. Mi expectativa del futuro basada en una suposición errónea de que tengo un pasado también podría estar equivocada. En consecuencia, no puedo estar seguro de que existo como un ser consciente para algo más que el momento actual.
La duda metodológica me ha llevado a la conclusión de que lo único sobre lo que no tengo incertidumbre y, por lo tanto, lo único que realmente sé es que, en este instante, soy, como mínimo, un momento de conciencia receptiva. Puedo estar equivocado sobre todo lo demás, pero no puedo estar equivocado sobre eso.
Este escaso conocimiento, que es todo lo que la duda metodológica me permitirá afirmar saber, es demasiado escaso para soportar cualquier inferencia deductiva o inferencia inductiva. El escepticismo ha prevalecido. No puedo responder a la pregunta tan importante, “qué debo hacer con mi vida” confiando en el conocimiento que la experiencia demuestra que es conocimiento.
¿Qué debemos hacer en este momento? Pongo en cursiva la palabra “debería” porque quiero dejar absolutamente claro que si queremos recuperarnos de la posición en que nos ha colocado el escepticismo generado por la duda metodológica, será respondiendo una pregunta sobre lo que debemos hacer. Es una pregunta práctica y, como tal, requiere conocimiento moral para ser respondida correctamente. Una forma de decir esto es que la razón teórica depende de la razón práctica. Otra es decir que la teoría de la moralidad es fundamental para la epistemología. Como Platón lo puso en su Alegoría de la cueva, es solo por la luz dada por la idea de The Good, que podemos asegurar todos los diferentes tipos de conocimiento que necesitamos para vivir una buena vida.
¿Qué debo hacer cuando descubramos que el escepticismo ha prevalecido en todos los asuntos, excepto por mi conocimiento de mi existencia actual momentánea como conciencia receptiva?
Debo asumir que soy un ser al menos parcialmente responsable, y debo intentar actuar de la manera más responsable posible. Llamaré a estos “supuestos pragmáticos”. La justificación de estos supuestos es práctica. O soy un ser al menos parcialmente responsable, o no lo soy. Si no soy responsable, no importa lo que asumo o hago. Si soy un ser al menos parcialmente responsable, entonces es importante asumir que soy un ser al menos parcialmente responsable y asumir que debería intentar actuar de la manera más responsable posible.
¿Estas suposiciones pragmáticas equivalen a “conocimiento”? Si definimos el conocimiento como creencia verdadera y justificada, y creencia verdadera como creencia que se justificará en el último análisis cuando todos los asuntos se hayan considerado adecuadamente, entonces parece que los supuestos pragmáticos sí equivale a conocimiento. Como se muestra arriba, son creencias justificadas, por lo que continuarán pareciendo verdaderas y justificadas hasta que se demuestre que no están justificadas en el último análisis. Entonces, por ahora, cuentan como conocimiento.
Ahora tengo algunos conocimientos que pueden servir como base para todos los demás conocimientos. Sé que (1) existo ahora durante al menos un instante al menos como conciencia receptiva, (2) soy un ser al menos parcialmente responsable y (3) debo actuar de la manera más responsable posible. Cualquier cosa que pueda deducir justificadamente de estos tres elementos de conocimiento también contará como conocimiento ya que las inferencias serán creencias justificadas que parecen ser verdaderas por ahora. ¿Qué puedo deducir justificadamente de estos elementos de conocimiento enumerados?
1. Soy, al menos hasta cierto punto, un agente racional.
2. capaz, hasta cierto punto, de reconocer alguna diferencia entre lo que es mejor y lo que es peor
3. quién puede, al menos en algunos casos, elegir hacer lo que es mejor basándose en ese conocimiento,
4. y quién puede, al menos en algunos casos, realizar las mejores acciones que se elijan,
5. y quién debería, en la medida en que pueda, identificar qué es mejor, elegir participar en las mejores acciones y luego realizar esas mejores acciones.
6. No soy solo una conciencia momentánea, sino que tengo una duración, unidad y presencia adecuadas en una realidad significativa para, al menos en algunos casos, identificar qué es mejor o peor, tomar decisiones basadas en ese conocimiento y llevar a cabo las acciones elegidas . Mi memoria, mis expectativas y mi presencia causalmente efectiva en una realidad significativa son adecuadas para convertirme en un agente al menos parcialmente racional en una realidad significativa.
7. Esa realidad significativa existe.
8. Tengo al menos un conocimiento parcial de esa realidad significativa y de lo que es mejor o peor en esa realidad significativa,
9. y, por lo tanto, tengo justificación para confiar con cautela en mis experiencias de esa realidad significativa y de lo que es mejor y peor en esa realidad.
10. Debería ser cauteloso en mi dependencia de la experiencia, y por lo tanto debería usar lo que aprendo en mis experiencias para criticar mis interpretaciones de mis experiencias y determinar qué métodos de interpretación son más confiables y menos confiables.
11. En general, debería usar los métodos más confiables para interpretar experiencias y, en general, evitar los menos confiables.
12. Debería confiar con cautela en mis cuidadosas evaluaciones que han encontrado que la razón y la ciencia son los métodos más confiables para determinar qué realidad y valores existen.
13. Prefiero una interpretación de mis experiencias que encuentre relaciones causales más numerosas y más confiables en esa realidad significativa que una interpretación que encuentre relaciones causales menos y menos confiables, ya que eso mejorará mi capacidad para actuar de manera confiable.
14. Dado que, en mi cuidadosa dependencia de mis experiencias, he descubierto que la razón y las ciencias me proporcionan la interpretación de mis experiencias que tienen las relaciones causales más numerosas y confiables en esa realidad significativa, debo confiar cuidadosamente en la razón y Las ciencias y su interpretación de la realidad significativa.
15. La imagen de la realidad que me dieron la razón y las ciencias me muestra que soy un cuerpo humano consciente.
16. Por lo tanto, debo concluir con cautela que soy un cuerpo humano consciente.
17. En mi cuidadosa reflexión, encuentro que la conciencia de mi cuerpo sufre y disfruta, siente placer, dolor, deseos, deseos, aversiones, amor, odio, etc. Por lo tanto, soy sensible.
18. La imagen proporcionada por la ciencia y la razón atribuye mi sensibilidad a las disposiciones ubicadas dentro del sistema nervioso de mi cuerpo, especialmente el cerebro, y a mis sistemas hormonales.
19. Soy un cuerpo con un “espíritu” (“espíritu” se define aquí como conciencia sensible con disposiciones proporcionadas por el cuerpo hacia diversas formas de conciencia de la realidad y diversas formas de sensibilidad como sufrimiento y disfrute, placer, dolor, deseos, deseos, aversiones, amor, odio, etc.)
20. La imagen de la realidad significativa que la razón y la ciencia me brindan incluye otros seres sensibles que no sean yo, incluidas otras personas y ciertos otros animales que tienen cuerpos adecuadamente estructurados para proporcionarles conciencia consciente.
21. La precaución requiere que comparta con otras personas el proyecto de investigar nuestra realidad compartida significativa, incluida la investigación de lo que somos como cuerpos con conciencia sensible (espíritu).
22. Finalmente, (1) debo continuar investigando con cautela la realidad significativa que me presentan la ciencia y la razón, y (2) debo continuar reflexionando con cautela sobre lo que soy para comprender mejor lo que soy, lo que yo sé ser mejor o peor, y lo que soy capaz de elegir y hacer.
Los supuestos pragmáticos ahora nos han permitido salir del escepticismo. Encontramos que ahora estamos justificados para continuar con nuestras reflexiones e investigaciones a pesar del escepticismo, siempre que procedamos con la debida precaución. Estamos justificados en proceder mediante el uso cauteloso de las herramientas de la razón y la ciencia, entendiendo que estas herramientas permanecen sujetas a una revisión cautelosa.
CÓMO LA TEORÍA DE LA MORAL SURGE EN LA HISTORIA
La única tarea que queda para superar las implicaciones del escepticismo moral es mostrar que puede surgir una teoría justificada de la moral basada en nuestras suposiciones pragmáticas.
¿Cómo se desarrollan las ideas de moralidad en la sociedad y a través de nuestras diversas culturas? Quizás de una manera similar a otras ideas.
El prefacio de la Fenomenología del espíritu de Hegel fue mi introducción a la idea de cómo la teoría podría desarrollarse de lo menos útil a lo más útil. Cuando leí el libro de Kuhn sobre revoluciones científicas, tomé su discusión como una actualización de la fenomenología hegeliana. Nuestras teorías condicionan la realidad que experimentamos. Pero luego, en esa realidad experimentada, eventualmente nos topamos con experiencias que son problemáticas, que nuestras teorías no se resuelven adecuadamente, por lo que algunos de nosotros buscamos una posibilidad alternativa. Pero, por supuesto, nuestra imaginación y juicio están informados por las teorías actuales y la realidad que emerge de nuestras experiencias condicionadas por la teoría, por lo que las nuevas teorías que serán aceptables no rechazarán por completo las teorías anteriores, sino que incorporarán la mayoría de las ideas de las teorías anteriores al tiempo que proporciona un medio teórico para evitar lo que era problemático en las teorías anteriores. Entonces el proceso comienza de nuevo.
He ayudado con más de cincuenta negociaciones como árbitro voluntario. La negociación proporciona una metáfora de la forma en que avanza el proceso. En mi opinión, me gusta pensar en nosotros (humanos en general) como negociadores sobre lo que deberíamos decir. Negociamos sobre lo que deberíamos decir, porque lo que decimos es importante. Afecta lo que creemos, y lo que creemos afecta lo que hacemos, y lo que hacemos afecta quién sufrirá y quién disfrutará, cuyos sueños se realizarán y quién se frustrará.
Negociamos estas cosas en los pasillos de la academia, en los edificios de ciencias, en los edificios de humanidades, en los edificios de ciencias sociales, en seminarios, en Facebook o Quora, en debates políticos, al dar consejos a nuestros hijos, en novelas y películas, en letras de canciones, en poemas, en el escenario, en programas de entrevistas, en libros de autoayuda, etc.
Cómo procederá una negociación depende de las personalidades de las partes en la negociación. Su colección particular de intereses y su estilo de lidiar con el conflicto son muy importantes. Ya sea que busquen solo sus propios intereses o busquen un mejor resultado para todos los que puedan verse afectados, es un gran problema. El estilo del oponente a menudo es clave para determinar cómo uno se presentará en la negociación. ¿Comenzará uno con una posición extrema para obligar al oponente a elegir entre negociar mucho tiempo o exceptuar un acuerdo más favorable para uno mismo? ¿Contrarrestará el oponente con una posición de bola extremadamente baja? Alternativamente, ¿tienen las partes suficiente confianza mutua para comenzar con posiciones cercanas al acuerdo que necesitan para negociar? Si uno juzga mal al otro, ¿uno se volverá extremo y el otro razonable, de modo que el razonable se ponga en desventaja? Y cuando las partes pasen la vida en sus negociaciones, ¿tendrán tiempo de temer ese resultado y se polarizarán o llegarán a confiar unas en otras? ¿Qué cultura de negociación se desarrollará entre ellos?
Si entendemos nuestras negociaciones sobre qué decir como impulsados en cada caso por las personalidades e intereses únicos de las partes, entonces podemos ver que los resultados de cada negociación no están sujetos a predicciones con certeza.
¿Pero hay una tendencia general a lo largo de la historia en nuestras negociaciones sobre qué decir? Como en la mecánica cuántica, ¿es posible que los simples eventos probabilísticos en el nivel cuántico den resultados casi determinados en el nivel macro? ¿Las situaciones fácticas vacilantes específicas de la historia se ajustan (solo a nivel macro) a amplias tendencias históricas hacia un resultado predecible? Si es así, entonces posiblemente exista una red de ideas definitiva sobre lo que es moral y lo que no es moral, hacia el que avanzan nuestras negociaciones a través del amplio arco de la historia.
Todo lo que decimos sobre cada tema está sujeto a negociación. No solo negociamos sobre lo que constituye los hechos sobre un tema dado, también negociamos sobre lo que cuenta como razón o racionalidad o método científico, si las cosas pasadas que se han escrito en ciertos libros especiales están más allá de la negociación, lo que deberíamos decir sobre cómo estas negociaciones deberían continuar, y quizás lo más problemático de todo, lo que deberíamos decir “debería” significa o cómo deberíamos decidir qué debería significar “debería”.
Si las negociaciones se dirigen hacia una convergencia sobre lo que “debería” significar, entonces hay un “debería” definitivo que puede funcionar para distinguir la racionalidad genuina de la irracionalidad genuina. De lo contrario, hablar de verdad, bondad y racionalidad es simplemente una postura.
Pero si va a haber una convergencia, debe ser porque comenzamos desde un punto que nos destina a esa convergencia. Una teoría de lo que nos destina a tal convergencia, cómo nos destina a tal convergencia, y que aún sería una teoría aprobada después de la convergencia, es el tipo de teoría moral en la que estoy tratando de pensar. Que algo que nos destina a la convergencia moral está oculto en la conciencia prerreflexiva, o no habríamos tenido tantas dificultades para reconocerlo. Se necesita reflexión para descubrirlo.
Entonces, a lo largo de la historia, las personas a menudo han negociado muchos experimentos de “juegos morales” basados en una autocomprensión errónea. Incluso cuando se pusieron en el camino correcto, eso fue solo el comienzo de aplicar esa sabiduría semilla a todas las situaciones infinitas de la vida. Pero tenga en cuenta que hay una diferencia real entre los experimentos de “juego moral” realizados después de encaminarse, que los realizados antes de encaminarse.
LA TEORIA DE LA MORALIDAD
Así que aquí está mi contribución actual a nuestras negociaciones sobre lo que deberíamos decir “debería” significa.
Hay una base para la moralidad. Se llama “valor” y hay un rango de valor de bueno a malo.
El valor entra en nuestro mundo porque nos importa lo que es, ha sido o será. Cada estado de deseo o aversión, disfrute o sufrimiento, esperanza, deseo, amor, gusto, odio, etc., o cualquier disposición para sentir tales cosas, incluye preferencias inherentes sobre cómo debería ser la realidad. Las cosas son valiosas en la medida en que satisfacen esas preferencias o malas en la medida en que son incompatibles con esas preferencias. Ese es el origen del valor. Cada persona y cada animal que posee tales disposiciones y estados de ser emocional es, de esta manera, una fuente de valor. Como fuente de valor, poseen lo que podríamos llamar “valor original” o dignidad. Otra forma de decir esto es que son fines en sí mismos.
Lo mismo puede tener muchos aspectos diferentes de valor porque existe con muchas relaciones con las preferencias de muchas personas diferentes y animales sensibles (con lo cual me refiero a aquellos animales que poseen las disposiciones relevantes y los estados emocionales). Lo mismo puede ser bueno en relación con las preferencias de una persona, mientras que es malo en relación con las preferencias de otra persona. Llamo a estos diferentes valores que resultan de diferentes preferencias los “valores de aspecto” de la cosa. La misma cosa o acción tendrá muchos valores de aspecto. Todos esos valores de aspecto son “objetivos” ya que son relaciones reales existentes entre la cosa valorada y la persona o animal que valora.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar estas ideas. Supongamos que se despierta por la mañana con una imagen de avena en su mente. Quieres esa avena. Suponga que no lo quiere con el propósito de nutrición, obtener placer o cualquier otro propósito. Solo quieres la avena imaginada. ¿Qué valores de aspecto en el mundo generan ese deseo? Para obtener esa avena imaginada en particular con el mismo sabor, textura y temperatura, debe realizar varias acciones, ya que nadie le traerá la avena. Debe levantarse de la cama, caminar a la cocina, tomar un tazón, la avena en caja (no la avena en paquetes), azúcar morena, nueces, leche entera y bayas mixtas de los lugares donde se almacenan, mezclar los ingredientes que se puede calentar en un tazón, poner el tazón en el horno de microondas, calentarlo durante dos minutos y medio a plena potencia, sacar el tazón del horno, agregar las nueces y las bayas, obtener una cuchara y revolver, desnatar cuidadosamente parte superior de la avena caliente con su cuchara para obtener la avena que no está demasiado caliente, coloque la cuchara en la boca y pruebe la avena.
Todas esas acciones posibles adquirieron un aspecto de valor debido a su deseo de la avena imaginada (independientemente de si siente algún deseo de realizar alguna de esas acciones). Varios objetos en su cocina también adquirieron valores de aspecto como consecuencia de su deseo: el tazón, el azúcar morena, la avena en caja (pero no la avena envasada), las nueces, las bayas, la leche, el horno de microondas y su temporizador, y la cuchara . Aquellos de tus habilidades que te permiten realizar las acciones y disfrutar de la avena también adquieren valores de aspecto.
Supongamos que la puerta del refrigerador está atascada. El atascamiento de la puerta de su refrigerador funciona como un obstáculo para la satisfacción de su deseo, por lo que el atasco de la puerta adquiere un valor de aspecto negativo.
Suponga que tiene la idea equivocada de que el azúcar blanco le dará el sabor de la avena que desea. Su idea equivocada adquiere un valor de aspecto negativo porque es un obstáculo para la satisfacción de su deseo. Supongamos que desea azúcar blanca con el fin de obtener el sabor que desea. Ese deseo secundario no le da valor al azúcar blanco en su cocina. Le da valor al azúcar blanco imaginario que le daría el sabor que desea.
Suponga que desea correctamente la avena en caja en lugar de la avena envasada para obtener el sabor que desea. ¿Eso agrega otro valor de aspecto a la avena en caja por encima del valor de aspecto que la avena en caja obtuvo del deseo de que la avena tenga un sabor particular? No. Ese deseo secundario no agrega más valor del que ya había agregado el deseo primario de avena con un sabor, temperatura y textura particulares.
La capacidad de su deseo primario de imponer valores de aspecto en las diversas cosas y acciones discutidas es la consecuencia de ser un ser sensible (un ser que tiene los tipos de estados de emoción y los tipos de disposiciones que dan lugar a los valores de aspecto). ) Al ser ese tipo de ser, posees un valor “original” (que a veces se llama “dignidad”). Podemos pensar en todos los demás valores como derivados de ese tipo de valor “original”.
Es un error pensar que los valores de los aspectos pueden ser verdaderos o falsos. Lo que puede ser cierto de falso son nuestras creencias sobre tales valores. Podemos estar equivocados en nuestras creencias acerca de qué valor o aspectos de valor tiene una cosa, o acerca de lo que una persona u otros animales sensibles valoran. Es importante darse cuenta de que nuestras creencias sobre lo que es valioso no son actos de valoración, aunque a menudo están asociados con tales actos. Incluso podemos tener creencias erróneas sobre nuestros propios valores, ya que podemos estar equivocados sobre nuestras propias disposiciones o estados de emoción.
El valor general de una cosa o acción se basa en todos los muchos valores de aspecto que tiene. El valor exacto de una cosa no se puede medir en ningún grado exacto. Pero es posible estimar el valor relativo de varias cosas. Eso no prueba que el valor no tenga una existencia objetiva. Solo prueba que carecemos de métodos de medición precisos.
La moral se puede describir como participar en buenas acciones (u omisiones) y evitar malas acciones (u omisiones). También se puede describir como el respeto a las preferencias de todas las personas (incluido uno mismo) y otros animales sensibles, tratando de ajustarse, en la medida de lo posible, a todas sus preferencias. Dado el hecho de que muchas preferencias están en conflicto, el respeto implica tener en cuenta todas las preferencias y luego intentar maximizar la conformidad a pesar de que los muchos conflictos de preferencias hacen imposible la conformidad perfecta.
Esta descripción de los fundamentos de la moral no entra en conflicto con muchas de las otras descripciones populares de la moral que simplemente abordan el tema desde diferentes perspectivas.
La Regla de Oro requiere que trate a los demás de la forma en que me gustaría que me trataran. Quiero que otros respeten mis preferencias, así que debería respetar las de ellos. En consecuencia, lo que exige la Regla de Oro es intentar maximizar la conformidad de mis acciones y omisiones con las preferencias de todos los seres sintientes.
La primera versión de Kant del imperativo categórico requiere que uno actúe de tal manera que uno pueda querer que la “máxima” de la propia acción sea una ley universal de la naturaleza para todos los agentes morales. Puedo querer que mi máxima (que uno maximice la conformidad de las acciones de uno con las preferencias de todos los seres sintientes) es una máxima que pueda ser una ley universal de la naturaleza para todos los agentes morales.
El segundo imperativo categórico de Kant dice que debemos tratar a los demás como fines en sí mismos y nunca simplemente como medios. Cuando actúo por respeto a las preferencias de todos los seres sintientes, los trato como fines en sí mismos y no simplemente como medios.
La fórmula más famosa para el utilitarismo es buscar la mayor felicidad para el mayor número. ¿Cuál podría ser una estrategia más efectiva para ese propósito que tratar de maximizar la conformidad de mis acciones y omisiones con las preferencias de todos los seres sintientes? Parece ser la mejor estrategia utilitaria.
Pero hay una respuesta significativa a mi descripción de la moral, y cualquiera de estas otras descripciones de la moral, que debe considerarse. Es decir, ¿cómo puede existir la moralidad y ser cualquier cosa menos un concepto nulo si no tengo una razón adecuada para someterme a sus requisitos?
La respuesta inicial podría ser que la existencia objetiva del valor es una razón adecuada para someterse a los requisitos morales, como lo son las consideraciones de reciprocidad de la Regla de Oro y los imperativos categóricos de Kant, así como la posibilidad de maximizar la felicidad como lo requiere el utilitarismo. Pero la pregunta más difícil de resolver es: “¿Qué pasa si esas razones no son motivos adecuados para motivar a la gente común como nosotros a someterse a requisitos morales?” Si las personas comunes son tan egoístas que no están motivadas por los valores generados por las preocupaciones y preocupaciones de los demás, entonces ¿no es el caso que los valores existentes solo pertenecen a la persona cuyas preocupaciones y preocupaciones generaron los valores? En ese caso, parecería que todo valor es subjetivo.
Eso no seguiría si el egoísmo es una especie de ignorancia. Una razón objetiva no se vuelve subjetiva simplemente porque alguien ignora toda la fuerza de la razón. De hecho, hay buenas razones para creer que el egoísmo humano es generado por una amable ignorancia. Imagina que conoces a otra persona perfectamente. Una forma de conocer a alguien es conocer todas las oraciones verdaderas sobre ellos, pero ese no es el conocimiento perfecto de otra persona. Para conocer por completo las preocupaciones y preocupaciones, deseos y esperanzas, deseos y miedos de otra persona, debe sentirlos como si fueran propios. Pero si los sintieras como si fueran tuyos, estarías tan conmovido por sus sentimientos como lo estás por los tuyos. Entonces el egoísmo viene de la ignorancia. Proviene de esa forma de ignorancia a la que podríamos referirnos como conocimiento empático imperfecto de los demás.
Por lo tanto, no se sigue que los valores sean subjetivos simplemente porque no estamos necesariamente motivados a actuar de conformidad con los valores que existen debido a las preferencias de otras personas.
Pero deberíamos detenernos y preguntar en este punto: “¿Somos tan egoístas por naturaleza como creemos que somos?”. Ciertos errores en nuestra autocomprensión nos llevan a creer que somos más egoístas por naturaleza que nosotros, y como consecuencia de tal creencia, adoptar propósitos aún más egoístas. La meditación a continuación sugiere que una autocomprensión más completa implica que tenemos una razón inherente fuerte para ser compasivos y cumplir con la moral. Tendemos a pensar el uno en el otro como individuos separados y distintos, y eso tiende a hacernos pensar que podemos servirnos mejor atendiendo solo a nuestras propias preocupaciones y preocupaciones. Pero la verdad es que nuestro ser (nuestra identidad) está entrelazado entre sí de una manera que nos llama a la compasión entre nosotros.
La siguiente meditación está diseñada para ayudar a revelar esa verdad reflexiva. Utiliza la palabra “espíritu” para describir nuestra naturaleza. Por espíritu, quiero decir “una conciencia que (1) tiene preocupaciones y preocupaciones, y que puede sufrir y disfrutar” y (2) cualquier disposición hacia los diversos estados de conciencia de varios objetos y también cualquier disposición hacia las muchas preocupaciones y preocupaciones que experimentamos “No estoy sugiriendo un dualismo cuerpo-espíritu. Creo que las disposiciones relevantes del espíritu de uno se encuentran en nuestro cerebro y sistemas hormonales.
La meditación:
Este es un ejercicio: una meditación sobre lo que es ser un “yo”. Intenta contemplar qué significado podrían tener mis palabras que las haga realidad, antes de que decidas que estoy equivocado. (Esto está destinado a ser un ejercicio reflexivo, por lo que debe leer la palabra “yo” como una referencia a usted mismo, y usar su propio nombre donde he insertado el mío y donde he enumerado los espíritus de los que me siento parte, contemplar e inserta tu propia lista de espíritus de los que te sientas parte).
“Yo” no soy un ser perfectamente unificado con una sola identidad. “Yo” soy una comunidad de momentos de espíritu. Muchos de esos momentos son muy diferentes de muchos otros. Además, el “yo”, conocido por todos ustedes como Bryer, no soy la única comunidad de momentos de espíritu a la que pertenecen mis momentos de espíritu. Son partes de comunidades de cuerpos cruzados de momentos de espíritu. Los ejemplos incluyen las comunidades de espíritu que podrían llamarse el espíritu de la música del Renacimiento, el espíritu de la ciencia, el espíritu del teatro musical, el espíritu del entrenamiento deportivo para niños, el espíritu de la filosofía, el espíritu de mis familias inmediatas y extendidas, el espíritu de América, el espíritu de la ley, el espíritu de justicia, el espíritu de creación artística, el espíritu poético, y así sucesivamente.
Encuentro que muchos de mis momentos espirituales son miembros de una o más de estas diversas comunidades espirituales. Por lo tanto, no soy solo una comunidad de momentos espirituales limitada por un solo cuerpo, aunque también lo soy. También soy una comunidad de comunidades cruzadas de momentos espirituales.
Estas comunidades de espíritu son la base de mi ser (Identidad). En estas comunidades, cada momento de espíritu no solo elige afirmar la existencia de las comunidades, sino que también les sirve, haciéndose valiosas para las comunidades y al mismo tiempo magnificando el valor de las comunidades y cada uno de sus momentos miembros. Los momentos de espíritu encuentran cada uno su propio significado mejorado en estas comunidades de espíritu que valoran y mantienen. Por lo tanto, es la compasión de mis momentos de espíritu por otros momentos de espíritu más allá de mi existencia momentánea actual lo que construye mi comunidad de comunidades de espíritu y, por lo tanto, me hace lo que soy.
Para construir una comunidad en lugar de una alianza meramente útil, mi compasión debe ser incondicional. Si está condicionado, está condicionado por las preferencias egoístas de mi momento actual de espíritu, y ese egoísmo es una limitación de lo que puede surgir entre mi momento actual de espíritu y los otros momentos de espíritu. Cuando mi compasión está condicionada a mi egoísmo, se apropia de los otros momentos del espíritu como un mero medio para mis fines, y como tal, destruye la posibilidad de una comunidad genuina y crea en su lugar una mera alianza pasajera cuyo significado se limita al significado de una herramienta
No me malentiendas. No quiero decir que mis comunidades tampoco funcionen como herramientas para el logro de objetivos. Ciertamente lo hacen. La diferencia entre una comunidad y una alianza que es una mera herramienta es que los momentos miembros de una comunidad de espíritus se consideran primero como fines en sí mismos y, en segundo lugar, como útiles o no útiles. La primera actitud que considera los otros momentos del espíritu como fines en sí mismos no puede estar condicionada a estos últimos porque el condicionamiento hace imposible considerar a los demás como fines en sí mismos.
Si mi momento actual de espíritu adopta la actitud de considerar otros momentos de espíritu como fines en sí mismos solo si funcionan como medios para mis fines, entonces, de conformidad con esa actitud, no respetaré su derecho en la comunidad a compartir para determinar Propósito de la comunidad. Les dejaré tener el papel de determinar el propósito de nuestra comunidad solo si reiteran mis elecciones para la comunidad y, en consecuencia, en realidad solo estoy reconociendo mi propio ser momentáneo como un fin en sí mismo. Estoy considerando todos los demás momentos del espíritu como un mero medio para los propósitos de mi momento de espíritu.
En consecuencia, “yo” existo como más que un momento de espíritu solo si mis momentos de espíritu adoptan una actitud de compasión incondicional que considera todos los demás momentos de espíritu como fines en sí mismos. En consecuencia, de todas las comunidades de espíritu a las que pertenecen mis momentos de espíritu, la más importante, aquella en la que tengo fe, aquella a la que me someto, aquella a la que busco orientación con respecto a mi La preocupación más importante es el espíritu de la compasión incondicional. Depende de ello para diseñar y construir la razón, la ciencia y mi religión. El espíritu de compasión del que hablo también puede llamarse el espíritu del amor que se ajusta a la regla de oro, que también podría llamarse El Espíritu Santo.
Por lo tanto, cuando considero qué es ese “yo”, “yo” encuentro que “yo” estoy ligado a una realidad de espíritu que va más allá de mi ser limitado por un solo cuerpo, que se extiende a través de todas las naciones, e incluye incluso todos los animales sensibles. “Yo” soy cada momento de espíritu, y la totalidad de todos ellos.
“Yo” no soy una simple unidad. “Yo” soy una comunidad de comunidades. En cualquier medida que la comunidad tiende hacia la unidad, eso es un logro más que un hecho. En la medida en que “yo” se haya convertido, o aún pueda llegar a ser, una unidad (una comunidad unificada) que es un logro de la compasión, el amor que se ajusta a la Regla de Oro, que une los momentos de espíritu en una comunidad duradera e inquebrantable con unos y otros.
Si la compasión es mi base, la falta de compasión es mi destrucción. Cualquiera de mis propios momentos de espíritu que no se unan a la compasión que considera todos los momentos de espíritu como fines en sí mismos se desvanecen en su propio aislamiento autoimpuesto: amado, pero no amando. Dado lo que soy, mi salvación y felicidad solo se pueden encontrar en el espíritu de compasión que trata todos los momentos del espíritu como fines en sí mismos. Mi propia naturaleza es la razón por la que debería ser moral. ¿Qué razón más fuerte podría haber?
Y, sin embargo, me caracterizo por un alto grado de ignorancia empática que hace que sea extremadamente difícil mantener consistentemente el nivel de compasión que tengo razones para exigirme. ¿Qué voy a hacer? ¿Debo rechazar el espíritu de compasión, o debería tratar de volver a él continuamente a pesar de mis fracasos? El espíritu de compasión espera y perdona. Volveré … Una y otra vez …
Reflexión después de la meditación:
Las demandas más idealistas de la moralidad son muy difíciles, si no imposibles, para los seres humanos debido a nuestra falta de conocimiento empático perfecto. Pero hay un espectro que se extiende desde lo más moral hasta lo menos moral. Incluso si fallamos en lo que es más moral, sigue siendo bueno que elijamos un camino relativamente más moral en lugar de un camino relativamente menos moral. Si encuentra que hay tres formas en que podría pasar la próxima hora dentro de un rango que le resulte aceptable, entonces elija la mejor de ellas (incluso si hay otras que son mejores pero que están más allá de lo que está dispuesto a soportar) . Cada paso para hacerte a ti mismo y al mundo un lugar mejor es bueno. Cuando sigas caminando en la dirección correcta, con el tiempo, recorrerás un largo camino.