Metaética La metaética es una rama de la filosofía analítica que explora el estado, los fundamentos y el alcance de los valores morales, las propiedades y las palabras. Mientras que los campos de la ética aplicada y la teoría normativa se enfocan en lo que es moral, la metaética se enfoca en lo que es la moralidad en sí misma. Las posiciones metaticas pueden dividirse de acuerdo a cómo responden a preguntas como las siguientes:
Ÿ ¿Qué hacen exactamente las personas cuando usan palabras morales como “bueno” y “correcto”?
Ÿ ¿Qué es precisamente un valor moral en primer lugar, y son tales valores similares a otros tipos familiares de entidades, como objetos y propiedades?
Ÿ ¿De dónde vienen los valores morales? ¿Cuál es su fuente y fundamento?
- ¿Cuál es su opinión sobre el aborto?
- ¿Cómo justifican moralmente los ambientalistas el uso del maíz como combustible mientras millones de personas en todo el mundo están desnutridas o mueren de hambre?
- ¿Cómo puede algo estar bien o mal?
- ¿Es la religión simplemente una ética simplificada para las masas, o es algo más siniestro?
- ¿Deben los niños ser responsables de sus acciones?
Ÿ ¿Hay algunas cosas moralmente correctas o incorrectas para todas las personas en todo momento, o la moralidad en cambio varía de persona a persona, de contexto a contexto o de cultura a cultura?
Las posiciones metaéticas responden a tales preguntas examinando la semántica del discurso moral, la ontología de las propiedades morales, la importancia del desacuerdo antropológico sobre los valores y prácticas morales, la psicología de cómo la moralidad nos afecta como agentes humanos encarnados y la epistemología de cómo llegamos. Conocer los valores morales. Las siguientes secciones consideran estos diferentes aspectos de la metaética.
Tabla de contenido
Historia de la metaetica
Metaética antes de Moore
Metaética en el siglo XX
La relevancia normativa de la metaética
Cuestiones Semánticas en Metaética
Cognitivismo versus no cognitivismo
Teorías de la verdad moral
Cuestiones ontológicas en metaética
Realismos morales
Relativismos morales
Psicologia y Metaetica
Motivación y Razones Morales
Metaética Experimental
Emociones morales
Problemas epistemológicos en metaética
Conceptos morales gruesos y delgados
Justificación moral y explicación
Consideraciones antropológicas
Diferencias transculturales
Similitudes transculturales
Implicaciones políticas de la metaética.
Referencias y lecturas adicionales
Citas textuales
Antologías e introducciones
1. Historia de la metaética.
a. Metaética antes de Moore
Aunque la palabra “metaética” (más comúnmente “metaética” entre filósofos británicos y australianos) se acuñó a principios del siglo XX, la preocupación filosófica básica sobre el estado y los fundamentos del lenguaje moral, las propiedades y los juicios se remonta hasta los inicios de la filosofía. Varios personajes en los diálogos de Platón, por ejemplo, posiblemente representan posturas metaéticas familiares para los filósofos de hoy: Callicles en las Gorgias de Platón (482c-486d) avanza la tesis de que la Naturaleza no reconoce distinciones morales, y que tales distinciones son únicamente construcciones de convención humana; y Thrasymachus en la República de Platón (336b-354c) aboga por un tipo de nihilismo metaético al defender la opinión de que la justicia no es nada más allá de lo que los fuertes dicen que es. La defensa de Sócrates de la separación de los mandatos divinos de los valores morales en Eutifro de Platón (10c-12e) es también un precursor de los debates metaéticos modernos sobre el fundamento secular de los valores morales. La base de Aristóteles de la virtud y la felicidad en la naturaleza biológica y política de los humanos (en el Libro Uno de su Ética de Nicomache) también se ha examinado desde la perspectiva de la metaética contemporánea (compárese, MacIntyre 1984; Heinaman 1995). En la tradición clásica china, los primeros pensadores taoístas como Zhuangzi también han sido interpretados como interviniendo en cuestiones metaéticas al criticar la aparente inadecuación y convencionalidad de los intentos humanos de reificar conceptos y términos morales (compárese, Kjellberg e Ivanhoe 1996). Muchos relatos medievales de la moral que fundamentan los valores en textos religiosos, comandos o emulaciones también pueden entenderse como la defensa de ciertas posiciones metaéticas (ver Teoría del Comando Divino). En contraste, durante la Ilustración europea, Immanuel Kant buscó una base para la ética que fuera menos propensa a las diferencias sectarias religiosas, al considerar lo que él creía que eran capacidades y requisitos universales de la razón humana. En particular, las discusiones de Kant en su Fundamento sobre la metafísica de la moral de una “ley moral” universal necesaria por la razón han sido un terreno fértil para la articulación de muchas defensas contemporáneas neo-kantianas de objetividad moral (por ejemplo, Gewirth 1977; Boylan 2004) .
Dado que la metaética es el estudio de los fundamentos, si los hay, de la moralidad, ha florecido especialmente durante los períodos históricos de diversidad y flujo cultural. Por ejemplo, respondiendo al contacto intercultural engendrado por las Guerras Greco-Persas, el antiguo historiador griego Heródoto reflexionó sobre el aparente desafío a la superioridad cultural planteado por el hecho de que diferentes culturas tienen prácticas morales aparentemente divergentes. Un interés comparable en la metaética dominó el discurso moral de los siglos XVII y XVIII en Europa occidental, mientras los teóricos luchaban por responder a la desestabilización de los símbolos tradicionales de autoridad —por ejemplo, revoluciones científicas, fragmentación religiosa, guerras civiles— y las sombrías imágenes del egoísmo humano. que pensadores como John Mandeville y Thomas Hobbes estaban presentando (compárese, Stephen 1947). Lo más famoso es que el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume puede ser entendido como un precursor de la metaética contemporánea cuando cuestionó la medida en que los juicios morales podrían finalmente descansar en las pasiones humanas en lugar de la razón, y si ciertas virtudes son en última instancia naturales o artificiales (compárese) , Darwall 1995).
si. Metaética en el siglo XX
La metaética analítica en su forma moderna, sin embargo, se reconoce generalmente como que comienza con los escritos morales de GE Moore. (Sin embargo, ver Hurka 2003 para un argumento de que las innovaciones de Moore deben contextualizarse por referencia al pensamiento anterior de Henry Sidgwick.) En su innovador Principia Ethica (1903), Moore instó a una distinción entre simplemente teorizar sobre bienes morales, por un lado, versus teorizar sobre el concepto mismo de “bien” en sí mismo. (Las opiniones metaéticas específicas de Moore se consideran con más detalle en las secciones a continuación). Después de Moore, la filosofía moral analítica se centró casi exclusivamente en preguntas metaéticas durante las próximas décadas, mientras los especialistas en ética debatían si el lenguaje moral describe o no los hechos y si las propiedades pueden ser analizadas científica o “naturalistamente”. (Consulte a continuación una descripción más específica de estas diferentes tendencias metaéticas). Luego, en la década de 1970, inspirada en gran medida por el trabajo de filósofos como John Rawls y Peter Singer, la filosofía moral analítica comenzó a centrarse en cuestiones de ética aplicada y teorías normativas. . Hoy en día, la metaética sigue siendo una rama próspera de la filosofía moral y los metaeticistas contemporáneos frecuentemente adoptan un enfoque interdisciplinario para el estudio de los valores morales, recurriendo a disciplinas tan diversas como la psicología social, la antropología cultural, la política comparada, así como otros campos dentro de la filosofía misma, como como metafísica, epistemología, teoría de la acción y filosofía de la ciencia.
2. La relevancia normativa de la metaética.
Dado que la ética filosófica a menudo se concibe como una rama práctica de la filosofía, con el objetivo de proporcionar orientaciones y justificaciones morales concretas, la metaética se sienta torpemente como una empresa en gran parte abstracta que dice poco o nada sobre cuestiones morales de la vida real. De hecho, la naturaleza apremiante de tales problemas fue parte de la migración general de regreso a la ética aplicada y normativa en el clima intelectual políticamente galvanizado de la década de 1970 (descrito anteriormente). Y, sin embargo, la experiencia moral parece proporcionar innumerables ejemplos de desacuerdos con respecto a cuestiones aplicadas no solo específicas, o incluso a las interpretaciones o aplicaciones de teorías particulares, sino a veces sobre el lugar mismo de la moral en general dentro de los relatos multiculturales, seculares y científicos del mundo. . Por lo tanto, uno de los problemas inherentes a la metaética se refiere a su estado frente a otros niveles de filosofización moral.
Como hecho histórico, las posiciones metaéticas se han combinado con una variedad de posiciones morales de primer orden, y viceversa: George Berkeley, John Stuart Mill, GE Moore y RM Hare, por ejemplo, estaban todos comprometidos con alguna forma de utilitarismo como un marco moral de primer orden, a pesar de abogar por posiciones metaéticas radicalmente diferentes. Del mismo modo, en su influyente libro Ethics: Inventing Right and Wrong, JL Mackie (1977) defiende una forma de escepticismo o relativismo metaético (de segundo orden) en el primer capítulo, solo para dedicar el resto del libro a la articulación de un sustantivo teoría del utilitarismo (de primer orden). Las posiciones metaéticas parecerían entonces subdeterminar las teorías normativas, tal vez de la misma manera que las teorías normativas mismas determinan las posturas éticas aplicadas (por ejemplo, dos utilitaristas igualmente comprometidos pueden estar en desacuerdo sobre la permisibilidad moral de comer carne). Sin embargo, a pesar de las combinaciones lógicamente posibles de posiciones morales de segundo y primer orden, Stephen Darwall (2006: 25) señala que, sin embargo, “parece haber afinidades entre las teorías éticas metaéticas y más o menos correspondientes”, por ejemplo, los naturalistas metaéticos casi universalmente tendían a ser utilitarios en el nivel de primer orden, aunque no al revés. Excepciones notables a esta tendencia, es decir, naturalistas metaeticos que tambien son deontologos de primer orden, incluyen a Alan Gewirth (1977) y Michael Boylan (1999; 2004). Para respuestas críticas a estas posiciones, ver Beyleveld (1992), Steigleder (1999), Spence (2006) y Gordon (2009).
Otros filósofos imaginan la conexión entre la metaética y la teoría moral más concreta de maneras mucho más íntimas. Por ejemplo, Matthew Kramer (2009: 2) ha argumentado que el realismo metaético (ver sección cuatro a continuación) es en sí mismo una visión moral de primer orden también, señalando que “la mayoría de las razones para insistir en la objetividad de la ética son razones éticas . ”(Para una visión similar sobre la“ necesidad ”de primer orden de creer en la tesis de segundo orden de que los valores morales son“ objetivos ”, ver también Ronald Dworkin 1996.) Torbjörn Tännsjö (1990), por el contrario, argumenta que, Aunque la metaética es irrelevante para la teoría normativa, aún puede ser significativa de otra manera psicológica o pragmática, por ejemplo, al restringir otras creencias. Nicholas Sturgeon (1986) ha afirmado que la creencia de primer orden en la falibilidad moral debe basarse en una visión metaética de segundo orden. Y David Wiggins (1976) ha sugerido que las preguntas metaéticas sobre el fundamento último y la justificación de las creencias morales básicas pueden tener profundas implicaciones existenciales sobre cómo los humanos ven la cuestión del significado de la vida.
La pregunta metaética de si los valores morales son transculturalmente universales parece tener importantes implicaciones sobre cómo se evalúan moralmente las prácticas extranjeras en el nivel de primer orden. En particular, el relativismo metaético (la visión de que no hay valores morales universales u objetivos) ha sido visto como altamente cargado política y psicológicamente. Los defensores de tal relativismo a menudo apelan a la supuesta apertura de mente y tolerancia sobre las diferencias morales de primer orden que su opinión metaética de segundo orden parecería respaldar. Por el contrario, los opositores al relativismo a menudo apelan a lo que Thomas Scanlon (1995) ha llamado un “miedo al relativismo”, citando una ansiedad por los efectos de primer orden en nuestras convicciones y motivaciones morales si nos volvemos demasiado tolerantes moralmente. (Vea las secciones cinco y ocho a continuación para una discusión más detallada de las dimensiones psicológicas y políticas de la metaética, respectivamente.) Russ Shafer-Landau (2004) llama aún más la atención sobre los usos retóricos de primer orden de la metaética, por ejemplo, la evocación de Rudolph Giuliani de los peligros del relativismo metaético después de los eventos terroristas en los Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001.
3. Cuestiones semánticas en la metaética.
a. Cognitivismo versus no cognitivismo
Uno de los debates centrales dentro de la metaética analítica se refiere a la semántica de lo que realmente sucede cuando las personas hacen declaraciones morales como “El aborto es moralmente incorrecto” o “Ir a la guerra nunca está moralmente justificado”. La pregunta metaética no es necesariamente si tales declaraciones ellos mismos son verdaderos o falsos, pero si son incluso el tipo de oraciones que pueden ser verdaderas o falsas en primer lugar (es decir, si tales oraciones son “aptas para la verdad”) y, si lo son, cuál es eso los hace “verdaderos”. En la superficie, tales oraciones parecerían poseer contenido descriptivo, es decir, parecen tener la estructura sintáctica de describir hechos en el mundo, en la misma forma que la oración “El gato está en el colchoneta “parece estar haciendo una afirmación descriptiva sobre un gato en una colchoneta; que, a su vez, es verdadero o falso dependiendo de si realmente hay o no un gato en la colchoneta. Para decirlo de otra manera, la oración “El gato está en el tapete” parece estar expresando una creencia acerca de cómo es realmente el mundo. La visión metaética de que las declaraciones morales expresan de manera similar creencias aptas para la verdad sobre el mundo se conoce como cognitivismo. El cognitivismo parecería ser la visión predeterminada de nuestro discurso moral dada la estructura aparente que tal discurso parece tener. De hecho, si el cognitivismo no fuera cierto, de manera que las oraciones morales expresaran algo más que proposiciones aptas para la verdad, entonces sería difícil explicar por qué, sin embargo, podemos hacer inferencias lógicas de una oración moral a otra. Por ejemplo, considere el siguiente argumento:
1. Está mal mentir.
2. Si está mal mentir, entonces está mal hacer que un hermano mienta.
3. Por lo tanto, está mal hacer que un hermano mienta.
Este argumento parece ser una aplicación válida de la regla lógica conocida como modus ponens. Sin embargo, las reglas lógicas como modus ponens operan solo en proposiciones aptas para la verdad. Por lo tanto, debido a que parece que podemos aplicar legítimamente dicha regla en el ejemplo anterior, tales oraciones morales deben ser aptas para la verdad. Este argumento a favor del cognitivismo metaético mediante la apelación a la estructura lógica aparente del discurso moral se conoce como el Problema de Frege-Geach en honor a los filósofos acreditados con su articulación (compárese, Geach 1960; Geach 1965 acredita a Frege como un antepasado de este problema ; véase también Schueler 1988 para un análisis influyente de este problema en relación con el realismo moral). Según los defensores del Problema de Frege-Geach, rechazar el cognitivismo nos obligaría a mostrar las ocurrencias separadas de la oración “está mal mentir” en el argumento anterior como homónimo: según tales no cognitivistas, la aparición en la oración (1 ) es una expresión de un sentimiento no apto para la verdad acerca de la mentira, mientras que la aparición en la oración (2) no lo es, ya que solo afirma lo que uno expresaría condicionalmente. Como esta homonimia parece amenazar con socavar la estructura gramatical del discurso moral, debe rechazarse el no cognitivismo.
Sin embargo, a pesar de este argumento sobre la apariencia superficial del cognitivismo, numerosos metaeticistas han rechazado la opinión de que las oraciones morales en última instancia expresan creencias sobre el mundo. Un precursor históricamente influyente de la teoría alternativa del no cognitivismo se puede encontrar en los escritos morales de David Hume, quien argumentó que las distinciones morales no se derivan de la razón, sino que representan respuestas emocionales. Como tal, las oraciones morales no expresan creencias que pueden ser verdaderas o falsas, sino deseos o sentimientos que no son ni verdaderos ni falsos. Esta posición humeana se renovó en la metaética del siglo XX al observar que no solo las disputas morales a menudo están fuertemente cargadas de una manera que muchas otras disputas fácticas no lo están, sino también que el tipo de hechos que aparentemente serían necesarios para acomodar la verdadera moral las creencias tendrían que ser tipos muy extraños de entidades. Específicamente, la preocupación es que, si bien podemos apelar a los estándares de verificación o falsificación empírica para juzgar cuando nuestras creencias no morales son verdaderas o falsas, dichos estándares no parecen aplicables en la esfera moral, ya que no podemos señalar literalmente la bondad moral en la forma en que podemos señalar literalmente a los gatos en esteras.
En respuesta a esta aparente disanalogía entre declaraciones morales y no morales, muchos metaeticistas adoptaron una especie de no cognitivismo neohumeano, según el cual las declaraciones morales expresan deseos o sentimientos no aptos para la verdad. El Positivismo Lógico del Círculo de Viena adoptó esta posición metaética, encontrando que cualquier cosa que no sea verificable empíricamente sea semánticamente “sin sentido”. Por lo tanto, AJ Ayer (1936) defendió lo que llamó emotivismo metaético, según el cual las expresiones morales se indexan siempre a las del propio hablante. estado afectivo Entonces, la expresión moral “El aborto es moralmente incorrecto” significaría en última instancia solo que “No apruebo el aborto” o, más exactamente (para evitar incluso la apariencia de tener contenido descriptivo), “Aborto, ¡abucheo!” CL Stevenson ( 1944) desarrolló aún más el no cognitivismo metaético al involucrar no solo una expresión de la actitud personal del hablante, sino también un respaldo implícito de lo que el orador piensa que la audiencia debería sentir. RM Hare (1982) analizó de manera similar los enunciados morales que contenían elementos descriptivos (aptos para la verdad) e ineliminablemente prescriptivos, de modo que afirmar genuinamente, por ejemplo, que el asesinato es incorrecto implica un respaldo emocional concomitante de no asesinar. Basándose en el trabajo de filósofos del lenguaje ordinario como JL Austin, Hare distinguió el acto de hacer una declaración (es decir, la “fuerza ilocucionaria” de la declaración) de otros actos que pueden realizarse concomitantemente (es decir, la “fuerza perlocucionaria de la declaración “) – como cuando, por ejemplo, declarar” Sí, quiero “en el contexto de una ceremonia de matrimonio, por lo tanto, afecta una realidad legal real. De manera similar, Hare argumentó que, en el caso del lenguaje moral, el acto ilocucionario de describir una guerra como “injusto” puede, como parte integrante de la descripción misma, también involucrar la fuerza perlocucionaria de recomendar una actitud o acción negativa con respecto a eso. guerra. Para Hare, la dimensión prescriptiva de tal afirmación debe estar limitada por los requisitos de universalización; por lo tanto, la posición metaética de Hare se conoce como “prescriptivismo universal”.
Más recientemente, han florecido versiones sofisticadas de no cognitivismo que se convierten en una expresión moral no solo del respaldo normativo del hablante individual, sino también de una apelación a una norma socialmente compartida que ayuda a contextualizar el respaldo. Así, Alan Gibbard (1990) defiende el expresivismo normativo, según el cual las declaraciones morales expresan compromisos no con sentimientos personales idiosincráticos, sino con las costumbres culturales particulares (y, para Gibbard, evolutivamente adaptativas) que permiten la comunicación y la coordinación social.
Los no cognitivistas también han intentado abordar el problema de Frege-Geach discutido anteriormente, especificando cómo funciona la expresión de actitudes en el discurso moral. Simon Blackburn (1984), por ejemplo, ha argumentado que el no cognitivismo es un reclamo solo sobre la parte moral, no lógica, del discurso. Por lo tanto, según Blackburn, decir que “si está mal mentir, entonces está mal hacer que un hermano mienta” puede entenderse como que no expresa una actitud hacia la mentira misma (que se expresa en términos meramente hipotéticos), pero más bien una actitud hacia la disposición a expresar una actitud hacia la mentira (es decir, una especie de sentimiento de segundo orden). Como esto todavía implica esencialmente la expresión de actitudes en lugar de afirmaciones aptas para la verdad, todavía es propiamente un tipo de no cognitivismo; sin embargo, al distinguir expresar una actitud directamente de expresar una actitud sobre otra actitud (hipotética), Blackburn cree que se preserva la estructura lógica y gramatical de nuestro discurso. Dado que este punto de vista combina la tesis expresiva del no cognitivismo con la apariencia lógica del realismo moral, Blackburn lo llama “cuasi-realismo”. Para una respuesta crítica al intento de solución de Blackburn al problema Frege-Geach, ver Wright (1988). Para una encuesta accesible de la historia del debate en torno al problema de Frege-Geach, ver Schroeder (2008), y para los intentos de articular nuevas teorías híbridas que combinen elementos de cognitivismo y no cognitivismo, ver Ridge (2006) y Boisvert (2008).
Una complicación en el debate en curso entre los relatos cognitivistas versus no cognitivistas del lenguaje moral es la creciente comprensión de la dificultad de distinguir conceptualmente las creencias de los deseos en primer lugar. El reconocimiento de la naturaleza mezclada de los estados cognitivos y no cognitivos se puede encontrar en la opinión de Aristóteles de que la forma en que percibimos y conceptualizamos una situación afecta fundamentalmente cómo respondemos emocionalmente a ella; sin mencionar el compromiso de Sigmund Freud con la idea de que nuestras emociones en sí provienen en última instancia de creencias (quizás inconscientes) (compárese, Neu 2000). Gran parte del debate metaético contemporáneo entre cognitivistas y no cognitivistas se refiere a la medida en que las creencias solas, los deseos solos o algún compuesto de los dos, lo que JEJ Altham (1986) ha denominado “besires”, son capaces de capturar la dimensión prescriptiva y afectiva. ese discurso moral parece evidenciar (ver Teorías de las emociones).
si. Teorías de la verdad moral
Una cuestión relacionada con la semántica de la metaética se refiere a lo que incluso significaría decir que una declaración moral es “verdadera” si alguna forma de cognitivismo fuera correcta. La explicación filosófica tradicional de la verdad (llamada la teoría de la correspondencia de la verdad) considera que una proposición es verdadera en caso de que describa con precisión la forma en que el mundo es realmente independiente de la proposición. Por lo tanto, la oración “El gato está en la colchoneta” sería verdadera si y solo si realmente hay un gato que realmente está en una colchoneta. De acuerdo con este entendimiento, las expresiones morales tendrían que corresponder de manera similar con características externas sobre el mundo para ser verdad: la oración “Asesinato está mal” sería verdadera en virtud de su correspondencia con algún “hecho” en el mundo sobre el asesinato. incorrecto. Y, de hecho, varias posiciones metaéticas (a menudo agrupadas bajo el título de “realismo” u “objetivismo”, véase la sección cuatro a continuación) abarcan precisamente este punto de vista; aunque exactamente cuáles son las características del mundo a las que corresponden supuestas proposiciones morales verdaderas sigue siendo un tema de debate serio. Sin embargo, hay varios desafíos obvios para este relato de correspondencia tradicional de la verdad moral. Por un lado, las propiedades morales como la “incorrección” no parecen ser el tipo de entidades que pueden ser literalmente señaladas o seleccionadas por proposiciones de la misma manera que los gatos y las esteras, ya que las propiedades morales no son espaciales. objetos temporales Como David Hume lo dijo,
Tome cualquier medida que permita ser viciosa: asesinato intencional, por ejemplo. Examínelo en todas las luces, y vea si puede encontrar esa cuestión de hecho o existencia real, a lo que llama vicio. De cualquier forma que lo tomes, solo encontrarás ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay otra cuestión de hecho en el caso. (Hume 1740: 468)
Otros posibles modelos ontológicos de cómo podrían ser los “hechos” morales se consideran en la sección cuatro a continuación. En años posteriores, sin embargo, han proliferado varias interpretaciones filosóficas alternativas de la verdad que podrían permitir que las expresiones morales sean “verdaderas” sin requerir ninguna correspondencia con hechos externos per se. Muchas de estas nuevas teorías de la verdad moral escuchan una sugerencia de Ludwig Wittgenstein a principios del siglo XX de que el significado de cualquier término está determinado por cómo se usa ese término en el discurso. Sobre la base de esta idea sobre el significado, Frank Ramsey (1927) extendió el relato a la verdad misma. Por lo tanto, según Ramsey, el predicado “es verdadero” no representa una propiedad per se, sino que funciona como una especie de abreviatura para la afirmación indirecta de otras proposiciones. Por ejemplo, Ramsey sugirió que pronunciar la proposición “El gato está en el tapete” es decir lo mismo que “La oración ‘el gato está en el tapete’ es verdadera”. La frase “es verdadero” en el último enunciado no agrega nada semántico a lo que se expresa en el primero, ya que al pronunciar el primero, el hablante ya está afirmando que el gato está en el tapete. Esta es una instancia del llamado esquema disquotational, es decir, la opinión de que la verdad ya está implícita en una oración sin la adición de la frase “es verdad”. Ramsey ejerció este principio para defender una teoría deflacionaria de la verdad, en la que la verdad Los predicados se despojan de cualquier propiedad metafísicamente sustancial y, en cambio, se reducen simplemente a la capacidad de ser representados formalmente en un lenguaje. Decir que la verdad es despojada de la metafísica no significa que esté determinada por el uso de una manera arbitraria o sin principios. Esto se debe a que, si bien la teoría deflacionaria define la “verdad” simplemente como la capacidad de ser representado en un idioma, siempre hay reglas sintácticas que un lenguaje debe seguir. La gramática de un idioma limita así lo que puede expresarse adecuadamente en ese idioma y, por lo tanto (según la teoría deflacionaria), lo que puede ser cierto. De este modo, la verdad deflacionaria está limitada por lo que se puede llamar “asertividad garantizada”, y dado que la verdad deflacionaria es lo que se puede expresar mediante la gramática de un lenguaje, podemos decir con mayor firmeza que la verdad es la asertividad garantizada.
Hilary Putnam (1981) ha articulado un desafío influyente al relato deflacionario. Argumenta que la verdad deflacionaria es incapaz de acomodar el hecho de que normalmente pensamos en la verdad como eterna y estable. Pero si la verdad solo es una afirmación garantizada (o lo que Putnam llama “aceptabilidad racional”), entonces se vuelve mutable ya que la asertividad garantizada varía según la información disponible. Por ejemplo, la proposición “la Tierra es plana” podría haberse afirmado con una orden judicial (es decir, aceptada racionalmente) hace mil años de una manera que no podría ser hoy porque ahora tenemos más información disponible sobre la Tierra. Pero, aunque la asertividad justificada cambió en este caso, no quisiéramos decir que la verdad de la proposición “la Tierra es plana” cambió. En base a estos problemas, filósofos como Putnam refinan la teoría deflacionaria sustituyendo una condición de justificación o justificación ideal, es decir, donde la asertividad justificada no es relativa a la información específica que un hablante puede tener en un momento específico, sino a qué información sería accesible a un agente epistémico ideal. ¿Qué tipo de información tendría un orador tan ideal? Putnam caracteriza la situación epistémica ideal como información que incluye información completa (es decir, que involucra todo lo relevante) y consistente (es decir, no lógicamente contradictoria). Estas dos condiciones se combinan para afectar una convergencia de información para el agente ideal: una visión que Putnam llama “realismo interno”.
Esta tradición de desinflar la verdad, de lo que Jamie Dreier ha descrito como “succionar la sustancia de conceptos metafísicos pesados” (Dreier 2004: 26), ha recibido una exposición cuidadosa en los últimos años por Crispin Wright. Wright (1992) defiende una teoría de la verdad que él llama “minimalismo”. Aunque está endeudado de manera fundamental con la tradición, desde Wittgenstein hasta Ramsey y Putnam, discutida anteriormente, la posición de Wright difiere de manera importante de estos relatos. Wright está de acuerdo con la crítica de Putnam a las teorías deflacionarias tradicionales de la verdad, a saber, que hacen que la verdad sea demasiado variable al identificarla con algo tan mutable como la asertividad garantizada. Sin embargo, Wright no está de acuerdo con Putnam en que la verdad está limitada por la convergencia de información que estaría disponible para un agente epistémicamente ideal. Esto se debe a que Wright piensa que es evidente para los hablantes de un idioma que algo puede ser cierto incluso si no está justificado en condiciones epistémicas ideales. Wright llama a esta apariencia una “enigma”. Los enunciados, dice Wright, son lo que los usuarios del lenguaje ordinario quieren decir teóricamente, y Wright identifica varios lugares específicos que tenemos con respecto a la verdad, por ejemplo, que una afirmación puede ser verdadera sin estar justificada, esa verdad Las proposiciones rápidas tienen negaciones que, por lo tanto, también son aptas para la verdad, etc. Tales tópicos tienen el mismo propósito de verificar y equilibrar la verdad que garantizaba la asertividad o la convergencia ideal en las teorías de Ramsey y Putnam (Wright llama a este control y equilibrio “superasertabilidad”). Como dice Wright, “si una interpretación de” verdadero “satisface estos tópicos, no hay, para el minimalismo, ninguna pregunta metafísica si captura un concepto que valga la pena considerar como verdad” (1992: 34). La teoría de la verdad minimalista de Wright ha sido extraordinariamente influyente en la metaética, particularmente por los no cognitivistas ansiosos por acomodar parte de la estructura lógica que el discurso moral aparentemente evidencia, pero sin ver las expresiones morales como expresiones de creencias que deben corresponder literalmente a los hechos. Tal teoría no cognitivista de la verdad moral minimalista es defendida por Simon Blackburn (1993), quien caracteriza la visión resultante como “cuasi-realismo” (como se discutió en la sección 3a anterior). Para una discusión crítica sobre la medida en que las opiniones no cognitivistas como el cuasirrealismo de Blackburn pueden aprovechar la teoría del minimalismo de Wright, vea el debate entre Michael Smith (1994) y John Divers y Alexander Miller (1994) .4. Cuestiones ontológicas en metaética
a. Realismos morales
Si la verdad moral se entiende en el sentido tradicional de corresponder a la realidad, ¿qué tipo de características de la realidad podrían ser suficientes para acomodar esta correspondencia? ¿Qué tipo de entidad es “maldad” o “bondad” en primer lugar? La rama de la filosofía que se ocupa de la forma en que existen las cosas se llama “ontología”, y las posiciones metaéticas también se pueden dividir de acuerdo con la forma en que visualizan el estado ontológico de los valores morales. Quizás el mayor cisma dentro de la metaética es entre aquellos que afirman que hay hechos morales que son “reales” u “objetivos” en el sentido de que existen independientemente de cualquier creencia o evidencia sobre ellos, versus aquellos que piensan que los valores morales no son creencias. “hechos” independientes en absoluto, pero en su lugar son creados por individuos o culturas de maneras radicalmente diferentes. Los defensores de la visión anterior se llaman realistas u objetivistas; Los defensores de este último punto de vista se denominan relativistas o subjetivistas.
El realismo / objetivismo a menudo se defiende apelando a las implicaciones normativas o políticas de creer que existen verdades morales universales que trascienden lo que cualquier individuo o incluso una cultura entera podría pensar sobre ellas (ver secciones dos y ocho). Sin embargo, las posiciones realistas no están de acuerdo sobre cuáles son precisamente los valores morales si son causalmente independientes de las creencias o la cultura humana. Según algunos realistas, los valores morales son propiedades abstractas que son “objetivas” en el mismo sentido que las propiedades geométricas o matemáticas podrían considerarse objetivas. Por ejemplo, podría pensarse que la oración “Los perros son caninos” es verdadera de una manera que es independiente de lo que los humanos piensan al respecto, sin creer así que existe una cosa literal y física llamada “perros” – para, perros- en general (en lugar de un perro en particular, por ejemplo, Fido) es un concepto abstracto. Algunos realistas morales visualizan los valores morales como reales sin ser físicos precisamente de esta manera; y debido a la similitud entre este punto de vista y la famosa Teoría de las formas de Platón, a estos realistas morales también se les llama a veces platónicos morales. Según dichos realistas, los valores morales son reales sin ser reducibles a ningún otro tipo de propiedades o hechos: los valores morales, en cambio, según estos realistas, son ontológicamente únicos (o sui generis) e irreductibles a otros tipos de propiedades. Los defensores de este tipo de versión platónica o sui generis del realismo moral son GE Moore (1903), WD Ross (1930), WD Hudson (1967), Iris Murdoch (1970, posiblemente) y Russ Shafer-Landau (2003). Tom Regan (1986) también analiza el efecto de esta posición metaética en el clima intelectual general del movimiento fin de siècle conocido como el Grupo Bloomsbury. Sin embargo, otros realistas morales conciben la ontología de las propiedades morales en términos mucho más concretos. Según estos realistas, las propiedades morales como la “bondad” no son entidades puramente abstractas, sino que siempre se realizan y se encarnan en estados físicos particulares de cosas. Estos realistas morales a menudo dibujan analogías entre las propiedades morales y las propiedades científicas como la gravedad, la velocidad, la masa, etc. Se piensa comúnmente que estos conceptos científicos existen independientemente de lo que pensamos sobre ellos, y sin embargo, no son parte de un mundo ontológicamente distinto de ideas puras y abstractas en la forma en que Platón imaginó. Así también, en última instancia, las propiedades morales podrían ser reducibles a las características científicas del mundo de una manera que conserve su objetividad. Podría decirse que uno de los primeros defensores de una visión tan naturalista es el propio Aristóteles, quien ancló su ética a una comprensión de lo que biológicamente hace florecer la vida humana. Para un realismo moral aristotélico posterior, ver Paul Bloomfield (2001). Sin embargo, para preguntas sobre hasta qué punto el aristotelismo puede realmente emparejarse con el realismo moral, ver Robert Heinaman (1995). Tenga en cuenta también que varios otros metaeticistas que comparten concepciones ampliamente aristotélicas de las necesidades humanas y el florecimiento humano, sin embargo, rechazan el realismo, argumentando que incluso una naturaleza humana compartida todavía esencialmente ubica los valores morales en la sensibilidad humana en lugar de en alguna realidad moral transhumana. Para ejemplos de ese relativismo moral naturalista, ver Philippa Foot (2001) y David B. Wong (2006). Afirmaciones similares sobre los papeles ineliminables que desempeñan la sensibilidad humana y el lenguaje en la constitución de la realidad moral han parecido menos a Aristóteles y más a Wittgenstein; aunque, como con el primero, puede haber cierta incomodidad al permitir que las opiniones que vinculan estrechamente la moralidad con las sensibilidades humanas se llamen genuinamente “realistas”. Para ejemplos, ver en particular David Wiggins (1976) y Sabina Lovibond (1983). Otros teóricos notables que han avanzado en los relatos de Wittgenstein sobre el papel constitutivo que desempeñan el lenguaje y el contexto en nuestra comprensión de la moralidad incluyen GEM Anscombe (1958) y Alasdair MacIntyre (1981), aunque ambos son explícitamente agnósticos sobre si esto los compromete con el realismo moral o el relativismo. .
La tradición naturalista del realismo moral es continuada por teóricos contemporáneos como Alan Gewirth (1980), Deryck Beyleveld (1992) y Michael Boylan (2004) que de manera similar buscan fundamentar la objetividad moral en ciertas características universales de los humanos. Sin embargo, a diferencia de los llamamientos aristotélicos a nuestra naturaleza biológica y social, estos teóricos adoptan una postura kantiana, que apela a las capacidades y requisitos de la agencia racional, por ejemplo, lo que Gewirth ha llamado “el principio de consistencia genérica”. Mientras que estos neo-kantianos Las teorías se centran más en las preguntas sobre la justificación de las creencias morales que en la existencia de valores o propiedades independientes de las creencias; sin embargo, pueden clasificarse como realismos morales a la luz de su compromiso con la naturaleza objetiva y universal de la racionalidad. Para comentarios y discusión de tales teorías, ver en particular Steigleder (1999), Boylan (1999), Spence (2006) y Gordon (2009).
Otras teorías naturalistas han considerado los modelos científicos del reduccionismo de la propiedad como una forma de entender el realismo moral. De la misma manera que, por ejemplo, nuestra comprensión del sentido común del “agua” se refiere a una propiedad que, a nivel científico, solo es H2O, por lo que también los valores morales podrían reducirse a propiedades no morales. Y, dado que estas propiedades no morales son entidades reales, la visión resultante acerca de los valores que se reducen a ellas puede considerarse una forma de realismo moral, sin necesidad de plantear entidades platónicas transcientíficas y de otro mundo. Este enfoque general del realismo naturalista a menudo se conoce como “realismo de Cornell” a la luz del hecho de que varios de sus defensores destacados estudiaron o enseñaron en la Universidad de Cornell. Geoff Sayre-McCord (1988) también lo ha denominado “Realismo moral de la nueva ola”. Los defensores individuales de tal punto de vista pueden tener puntos de vista divergentes sobre cómo funciona la supuesta “reducción” de lo moral a lo no moral. Richard Boyd (1988), por ejemplo, defiende la opinión de que la relación reductora entre las propiedades morales y no morales es a priori y necesaria, pero no por eso singular; en cambio, las propiedades morales podrían reducirse a un “grupo homeostático” de diferentes propiedades no morales superpuestas.
Se han defendido varios otros ejemplos notables de realismo moral naturalista con mentalidad científica. Nicholas Sturgeon (1988) ha argumentado de manera similar a favor de una reducción de las propiedades morales a no morales, al tiempo que enfatiza que una reducción al nivel de la denotación o extensión de nuestros términos morales no necesariamente implica una reducción correspondiente al nivel de la connotación o la intención de cómo hablamos de moralidad. En otras palabras, podemos afirmar que los valores son simplemente (conjuntos de) propiedades naturales sin pensar que podemos o debemos abandonar nuestro lenguaje moral o procesos explicativos / justificativos. David Brink (1989) ha articulado un tipo similar de realismo moral naturalista que enfatiza los aspectos epistemológicos y motivacionales del realismo de Cornell al defender una explicación coherente de justificación y una teoría de motivación externalista, respectivamente. Peter Railton (1986) también ha ofrecido una versión del realismo moral naturalista según el cual las propiedades morales se reducen a propiedades no morales; sin embargo, las propiedades no morales en cuestión no son tanto propiedades científicas (o grupos de tales propiedades), sino que están constituidas por los “intereses objetivos” de los agentes epistémicos ideales o “espectadores imparciales”. Otra variedad más de realismo moral naturalista. ha sido presentado por Frank Jackson y Philip Pettit (1995). De acuerdo con su punto de vista del “funcionalismo moral analítico”, las propiedades morales se pueden reducir a “lo que sea que juegue su papel en la moralidad popular madura”. El refinamiento de Jackson de esta posición (que él llama “descriptivismo analítico”) elabora que la “gente madura” Las propiedades a las que las propiedades morales son reducibles serán “predicados descriptivos” (aunque Jackson permite la posibilidad de que estos predicados descriptivos no necesiten ser físicos o incluso científicos).
Una forma útil de comprender las diferencias entre todas estas variedades de realismo moral, es decir, las versiones platónicas versus las naturalistas, es recurriendo a un famoso argumento presentado por GE Moore a principios de la metaética del siglo XX. Moore, él mismo un defensor de la visión platónica de la moralidad, argumentó que las propiedades morales como el “bien” no pueden definirse únicamente por las propiedades científicas y naturales como el “florecimiento biológico” o la “coordinación social” por la sencilla razón de que, dada tal Supuesta definición, todavía podríamos preguntarnos con sensatez si tales propiedades científicas eran realmente buenas o no. La aparente capacidad de mantener siempre el estado moral de cualquier cosa científica o natural como una “pregunta abierta” llevó a Moore a rechazar cualquier análisis de moralidad que definiera los valores morales como algo más que simplemente un período “moral”. Moore creía que cualquier intento de violar esta prohibición debe resultar en la comisión de una “falacia naturalista”. Los platónicos morales o los realistas no naturalistas tienden a ver el argumento de preguntas abiertas de Moore como persuasivo. Los realistas naturalistas, por el contrario, argumentan que el argumento de Moore no es convincente sobre la base de que no todas las verdades, morales o de otro tipo, necesariamente deben ser ciertas únicamente por definición. Después de todo, tales realistas argumentarán que las afirmaciones científicas como “El agua es H2O” son ciertas a pesar de que las personas pueden (y lo hicieron durante mucho tiempo) cuestionar esta definición.
Michael Smith (1994) se ha referido a esta estrategia realista de definir las propiedades morales como propiedades naturalistas que los humanos descubren, en lugar de ser simplemente verdaderas por definición, como “naturalismo ético sintético”. Un argumento en contra de esta forma de realismo moral ha sido desarrollado por Terry Horgan y Mark Timmons (1991), sobre la base de un experimento mental llamado Moral Twin Earth. Este experimento mental nos pide que imaginemos dos mundos diferentes, la Tierra real tal como la conocemos y una Tierra de realidad alternativa en la que los mismos términos morales que los de la Tierra real se utilizan para referirse a las mismas propiedades naturales / científicas (como el naturalista moral realista quiere decir). Sin embargo, Horgan y Timmons señalan que al mismo tiempo podemos imaginar que los términos morales en nuestra Tierra real se refieren, por ejemplo, a propiedades que maximizan la felicidad general (como sostiene el utilitarismo), al tiempo que imaginan que los términos morales se usan en la moraleja hipotética. La Tierra Gemela se refiere a las propiedades de la racionalidad universal (como sostienen los teóricos normativos kantianos). Pero esto demostraría que los términos morales usados en la Tierra real versus aquellos usados en la Tierra Gemela Moral tienen diferentes significados, porque se refieren a diferentes teorías normativas. Esto implica que serían las propias teorías normativas las que están causando la diferencia en el significado de los términos morales, no las propiedades naturales, ya que son idénticas en los dos mundos. Y dado que el realismo moral naturalista (también conocido como Cornell) mantiene que las propiedades morales son idénticas en algún nivel a las propiedades naturales, Horgan y Timmons piensan que este experimento mental refuta el realismo naturalista. En otras palabras, si los realistas naturalistas estuvieran en lo correcto acerca de la reducción de predicados morales a no morales, entonces los terrícolas y gemelos terrícolas tendrían que ser interpretados no como genuinamente en desacuerdo sobre la moralidad, sino como hablando uno del otro; y, según Horgan y Timmons, esto sería muy contrario a la intuición, ya que parece que las dos partes están realmente en desacuerdo.
El tema central del argumento Moral de la Tierra Gemela es la cuestión de cuán precisamente los realistas naturalistas imaginan que las propiedades morales se “reducen” a propiedades científicas naturales en primer lugar. Tales realistas frecuentemente invocan la relación metafísica de la superveniencia para explicar la forma en que las propiedades morales pueden conectarse con las propiedades científicas. Para que una propiedad o conjunto de propiedades se superponga en otra significa que cualquier cambio en uno necesariamente debe resultar en un cambio correspondiente en el otro. Por ejemplo, decir que la propiedad de color del verdor sobrevive en el césped es decir que si dos parcelas de césped son idénticas en todas las formas biológicas y científicas, entonces también serán verdes de la misma manera. Simon Blackburn (1993: 111-129), sin embargo, ha planteado una seria objeción al uso de esta noción para explicar la superveniencia moral. Blackburn afirma que si las propiedades morales prevalecen sobre las propiedades naturales, entonces deberíamos ser capaces de imaginar dos mundos diferentes (similar a la Tierra gemela moral de Horgan y Timmons) donde matar es moralmente incorrecto en un mundo, pero no incorrecto en el otro: todo lo que tendríamos que hacer es imaginar dos mundos en los que los hechos naturales y científicos fueran diferentes. Y si podemos imaginar coherentemente estos dos mundos, entonces no hay ninguna razón por la que no deberíamos ser capaces de imaginar un tercer mundo “mixto” en el que matar es a veces incorrecto y otras no. Pero Blackburn no cree que podamos imaginar un mundo moralmente mixto tan extraño, porque cree que es parte de nuestra concepción de la moralidad que la incorrección moral o la rectitud no solo cambian al azar de un caso a otro, en igualdad de condiciones. Como dice Blackburn, “Si bien no puedo ver una inconsistencia en sostener esta creencia [a saber, la opinión de que las proposiciones morales informan sobre hechos reales sobre los cuales las propiedades morales sobrevienen de manera irreducible], no es filosóficamente muy atractivo. La superveniencia se convierte, para el realista, en un hecho opaco, aislado y lógico para el que no se puede ofrecer ninguna explicación ”(1993: 119). De esta manera, Blackburn no se opone a la relación de superveniencia per se, sino a los intentos de aprovechar esta relación a favor del realismo moral. Para un examen crítico de la superveniencia en principio, ver Kim (1990); Blackburn intenta restaurar su noción de superveniencia en respuesta a la crítica de Kim en Blackburn (1993: 130-148).
Además del debate entre realistas morales naturalistas versus no naturalistas, algunos metaeticistas han explorado la posibilidad de que las propiedades morales puedan ser “reales” sin necesidad de ser completamente independientes de la sensibilidad humana. Según estas teorías del realismo moral, los valores morales podrían ser similares a las llamadas “propiedades disposicionales”. Una propiedad disposicional (a veces entendida como una “cualidad secundaria”) se concibe como una especie de potencial o disposición latente, inherente a algunos objeto o estado de cosas, que se activa o actualiza a través de la participación de algún otro objeto o estado de cosas. Así, por ejemplo, se cree que las propiedades de ser frágil o verse rojo implican una disposición latente de romperse bajo ciertas condiciones o aparecer rojo bajo una determinada luz. John McDowell (1985) hizo famosa la sugerencia de que los valores morales podrían ser igualmente disposicionales. Según este punto de vista, las propiedades morales como la “bondad” aún pueden ser reales a nivel de posibilidad de disposición (de la misma manera que el vidrio todavía es frágil incluso cuando no se está rompiendo, o que la sangre es roja incluso en la oscuridad), aunque todavía se puede expresar por referencia a las características (agentes morales reales, en el caso de la moralidad) que actualizarían esas disposiciones. Para posiciones metaéticas similares que buscan articular un modelo de valores morales que son objetivos, pero relacionados con aspectos de la sensibilidad humana, ver David Wiggins (1976), Sabina Lovibond (1983), David McNaughton (1988), Mark Platts (1991), Jonathan Dancy (2000) y DeLapp (2009). Los argumentos en contra de esta forma de realismo moral disposicional típicamente intentan aprovechar supuestas desanalizaciones entre las propiedades morales y otras propiedades disposicionales no morales (ver especialmente Blackburn 1993) .b Relativismos morales, 5. Psicologia y Metaetica
Una de las preguntas más apremiantes dentro de la metaética analítica se refiere a cómo la moral compromete nuestras psicologías humanas encarnadas. Específicamente, ¿cómo (si es que lo hacen) los juicios morales nos mueven a actuar de acuerdo con ellos? ¿Hay alguna razón para ser moral por sí mismo, y podemos dar razones psicológicamente persuasivas a otros para que actúen moralmente si aún no reconocen tales razones? ¿Es parte de la definición de conceptos morales como “correcto” e “incorrecto” que deberían o no ser perseguidos, o es posible saber que, por ejemplo, el asesinato es moralmente incorrecto, pero no reconoce ninguna razón para no hacerlo? ¿asesinato?
a. Motivación y Razones Morales
Aquellos que argumentan que la motivación psicológica para actuar moralmente ya está implícita en el juicio de que algo es moralmente bueno, son comúnmente llamados internalistas motivacionales. Los internalistas motivacionales pueden dividirse además en internalistas motivacionales débiles o internalistas motivacionales fuertes, de acuerdo con la fuerza de la motivación con la que creen que los juicios morales verdaderos vienen preempaquetados. Por lo tanto, la visión socrática de que el mal siempre se realiza por ignorancia (para nadie, dice el argumento, haría algo a sabiendas que dañaría moralmente su propio carácter o alma) puede verse como un tipo de fuerte internalismo motivacional. Las versiones más débiles del internalismo motivacional pueden insistir solo en que los juicios morales proporcionan su propio impulso para actuar en consecuencia, pero que este impulso puede (y quizás a menudo lo hace) ser anulado por fuerzas motivacionales compensatorias. Por lo tanto, el famoso relato de Aristóteles sobre la “debilidad de la voluntad” se ha interpretado como un tipo de internalismo motivacional más débil, según el cual una persona puede reconocer que algo es moralmente correcto e incluso puede querer, en algún nivel, hacer lo correcto, pero Sin embargo, es atraído lejos de tal acción, tal vez a través de tentaciones más fuertes.
Sin embargo, aparte de lo que realmente motiva a las personas a actuar de acuerdo con sus juicios morales, existe la pregunta algo diferente acerca de si tales juicios también brindan sus propias razones intrínsecas para actuar de acuerdo con ellos. Motivos: los externalistas afirman que juzgar sinceramente que algo es moralmente incorrecto, por ejemplo, proporciona automáticamente una razón para el juez que justificaría su actuación sobre la base de ese juicio, es decir, una razón que es externa o independiente de lo que el juez ella misma siente o quiere. Esto no significa necesariamente que tal justificación sea una justificación objetivamente adecuada (que dependería de si uno era realista o relativista sobre la metaética), solo que tendría sentido como respuesta a la pregunta “¿Por qué hiciste eso?” diga “Porque juzgué que era moralmente correcto” (compárese, McDowell 1978; Shafer-Landau 2003). Sin embargo, de acuerdo con razones internalistas, juzgar y justificar son dos cuestiones conceptualmente diferentes, de modo que alguien podría hacer un juicio legítimo de que una acción era moralmente incorrecta y aún no reconocer ninguna razón que justifique su incumplimiento. En cambio, las razones morales suficientemente justificadas deben existir de manera independiente e interna a la composición psicológica de una persona (compárese, Foot 1972; Williams 1979).
Estrechamente relacionado con los debates entre internalismo y externalismo está la cuestión del estado metaético de los presuntos psicópatas o sociópatas. Según algunos psicólogos morales, tales individuos se caracterizan por no distinguir los valores morales de los valores meramente convencionales. Varios metaeticistas han señalado la aparente existencia de los psicópatas como apoyo a la verdad, ya sea de motivación o de razones: externalismo; dado que los psicópatas parecen ser capaces de juzgar que, por ejemplo, asesinar o mentir son moralmente incorrectos, pero sienten poca o ninguna motivación para abstenerse de estas cosas, o bien no reconocen ninguna razón que justifique abstenerse de estas cosas. Sin embargo, los internalistas de motivación y los externalistas de motivación también han tratado de acomodar el desafío presentado por el psicópata, por ejemplo, argumentando que el psicópata no sabe realmente, con firmeza, que lo que está haciendo está mal, pero solo sabe cómo usar el palabra “equivocada” en la forma en que lo hace el resto de la sociedad.
Un tema separado relacionado con el debate internalista / externalista se refiere a la aparente singularidad psicológica de los juicios morales. Específicamente, al menos de acuerdo con las motivaciones internalistas y las razones externalistas, los juicios morales deben suplir, respectivamente, sus propias motivaciones inherentes o razones justificativas, es decir, su propia cualidad intrínseca de “ser perseguido”. Sin embargo, esto parecería que la moralidad es sospechosamente única, o lo que JL Mackie (1977) llama “metafísicamente extraño”, ya que todos los demás juicios no morales (por ejemplo, juicios científicos, fácticos o perceptuales) no parecen proporcionar ninguna motivación inherente o justificaciones La objeción no es que los juicios no morales (por ejemplo, “Este café está descafeinado”) no aportan fuerza motivadora o justificatoria, sino simplemente que dicha motivación o fuerza justificatoria depende de otros factores psicológicos independientes del juicio en sí (es decir, el juicio sobre el café descafeinado solo lo motivará o le dará una razón para beberlo si ya desea evitar la cafeína). Sin embargo, a diferencia del juicio fáctico sobre el café, el juicio moral de que una acción es incorrecta se supone que motiva o da razones, independientemente de los deseos o intereses personales del juez. Los internalistas motivacionales o los externos a las razones han respondido a esta supuesta “extrañeza” adoptando la unicidad de los juicios morales, o bien intentando articular otros ejemplos de juicios no morales que también podrían proporcionar motivación o razones inherentemente. B. Metaética Experimental
La psicología no solo ha sido de interés para los metaeticistas, sino que la metaética también ha sido de interés para los psicólogos. El movimiento conocido como filosofía experimental (compárese, Appiah 2008; Knobe y Nichols 2008), que busca complementar las afirmaciones filosóficas teóricas con atención empírica sobre cómo las personas realmente piensan y actúan, ha arrojado numerosos hallazgos sugestivos sobre una variedad de posiciones metaéticas. Por ejemplo, basándose en la investigación empírica en psicología social, varios filósofos han sugerido que los juicios morales, las motivaciones y las evaluaciones son muy sensibles a las variables situacionales de una manera que podría desafiar la universalidad o autonomía de la moralidad (Flanagan 1991; Doris 2002). Otros psicólogos morales han explorado las posibilidades de divergencias en el razonamiento moral y la valoración con respecto al género (Gilligan 1982), el origen étnico (Markus y Kitayama 1991; Miller y Bersoff 1992) y la afiliación política (McCrae 1992; Haidt 2007).
El debate específico entre el realismo metaético y el relativismo también se ha examinado recientemente desde perspectivas experimentales. Se ha argumentado que es necesario un análisis informado empíricamente de los compromisos metaéticos reales de las personas (tal como son) como un control y equilibrio sobre las muchas apelaciones frecuentes a la “moralidad de sentido común” o “experiencia moral ordinaria”. Realistas y relativistas A menudo han utilizado tales recursos como un medio para ubicar una carga de la prueba a favor o en contra de sus teorías, pero los hallazgos experimentales reales sobre las intuiciones metaéticas de los laicos siguen siendo confusos. Para ejemplos de realistas que asumen el realismo popular, ver Brink (1989: 25), Smith (1994: 5) y Shafer-Landau (2003: 23); para ejemplos de relativistas que asumen el relativismo popular, ver Harman (1985); y para ejemplos de relativistas que asumen el realismo popular, ver Mackie (1977) y Joyce (2001: 70). William James (1896: 14) ofreció una descripción psicológica temprana de los humanos como “absolutistas por instinto”, aunque los compromisos metaéticos específicos de James siguen sin estar claros (compárese, Suckiel 1982). Por un lado, Shaun Nichols (2004) ha argumentado que el relativismo metaético es particularmente pronunciado entre los estudiantes universitarios. Por otro lado, William Rottschaefer (1999) ha argumentado en cambio que el realismo moral está empíricamente respaldado por la atención a prácticas efectivas de crianza de niños.
C. Emociones morales
Otro tema psicológico que ha sido de interés para los metaeticistas es la naturaleza y el significado de las emociones morales. Un aspecto de este debate ha sido la pregunta perenne de si es fundamentalmente la racionalidad la que proporciona nuestras distinciones y motivaciones morales, o si éstas son generadas o condicionadas por pasiones y sentimientos que están separados de la razón. (Consulte la sección 5a anterior para obtener más información sobre este debate). En particular, este debate fue uno de los temas que dividieron la ética del siglo XVIII entre la llamada Escuela Intelectualista (por ejemplo, Ralph Cudworth, William Wollaston, etc.), que hizo hincapié en la comprensión racional de ciertas “aptitudes morales”, por un lado, y la Escuela Sentimentalista (por ejemplo, Shaftesbury, David Hume, etc.), que enfatizó el papel desempeñado por nuestro “sentido moral” no cognitivo en el Por otro lado (compárese, Selby-Bigge 1897; véase también Darwall 1995 para una aplicación de estos puntos de vista a los debates metaeticos contemporáneos sobre la motivación moral y el conocimiento).
Sin embargo, además de las cuestiones motivacionales y epistemológicas, las emociones morales han sido de interés para los metaeticistas en términos de la aparente fenomenología que proporcionan. En particular, se ha prestado atención a qué teoría metaética, si la hay, se adapta mejor a la existencia de “emociones retributivas” autoconsideradas, como la culpa, el arrepentimiento, la vergüenza y el remordimiento. Martha Nussbaum (1986) y Bernard Williams (1993), por ejemplo, han llamado la atención sobre las poderosas respuestas emocionales características de la tragedia griega y la llamada suerte moral que tales experiencias parecen involucrar. Según Williams (1965), la sensibilidad a los dilemas morales revelará una imagen de la esfera moral según la cual incluso las acciones mejor intencionadas pueden dejar “manchas” o “restos” morales en nuestro carácter. Michael Stocker (1990) extiende este análisis de las emociones morales a escenarios más generales de conflictos ineliminables entre valores, y Kevin DeLapp (2009) explora las implicaciones específicas de las emociones trágicas para las teorías del realismo moral. Por el contrario, Gilbert Harman (2009) ha argumentado en contra de la importancia moral (y mucho menos metaética) de los sentimientos de culpa. Patricia Greenspan (1995), sin embargo, ha aprovechado la fenomenología de la culpa (particularmente cuando la identifica en casos de mal comportamiento inevitable) como una defensa del realismo moral. Para más perspectivas sobre la naturaleza y el significado de los dilemas morales, ver Gowans (1987). Para más información sobre la filosofía de las emociones en general, ver Calhoun y Solomon (1984).
6. Cuestiones epistemológicas en la metaética.
La metaética analítica también explora preguntas sobre cómo hacemos juicios morales en primer lugar, y cómo (si es que lo hacemos) podemos conocer las verdades morales. El campo de la epistemología moral se puede dividir en preguntas sobre qué es el conocimiento moral, cómo se pueden justificar las creencias morales y de dónde proviene el conocimiento moral.
a. Conceptos morales gruesos y delgados
La epistemología moral explora los contornos del conocimiento moral en sí mismo, no el contenido específico de las creencias morales individuales, sino las características conceptuales de las creencias morales como una categoría epistémica general. Aquí, una de las preguntas más importantes se refiere a si el conocimiento moral implica reclamos sobre valores morales genéricos como “bondad” o “maldad” (los llamados conceptos morales “delgados”) o si el conocimiento moral puede obtenerse en el nivel de conceptos algo más concreto tales como “coraje”, “intemperancia” o “compasión” (que parecen tener un contenido descriptivo “más grueso”). La metodología general de la distinción grueso-delgado fue popularizada por Clifford Geertz (1973) tras la introducción de la terminología por Gilbert Ryle (1968). Sin embargo, su aplicación específica a la metaética se debe en gran parte al famoso argumento de Bernard Williams (1985) de que el conocimiento moral genuino (es decir, que guía la acción) solo puede existir en el nivel más amplio de conceptos morales concretos. Esto representa lo que Williams llamó los “límites de la filosofía”, ya que los objetivos teóricos filosóficos en lugar de principios morales más abstractos y delgados. Además, según Williams, este punto epistemológico sobre el espesor del conocimiento moral tiene implicaciones importantes para la ontología de los valores morales; a saber, Williams defiende un relativismo metaético ético con el argumento de que, incluso si los conceptos morales delgados como “bondad” son universales en las diferentes sociedades, los conceptos gruesos más específicos que él piensa que realmente nos importan moralmente se especifican de maneras a menudo divergentes Por ejemplo, dos sociedades que elogian la “bondad” pueden, no obstante, tener una comprensión bastante diferente de lo que se considera “valentía”.
El énfasis en conceptos morales gruesos ha prevalecido en la ética de la virtud en general. Por ejemplo, Alasdair MacIntyre (1984) ha defendido la famosa opinión neoaristotélica de que la ética debe basarse en una “tradición” que sea lo suficientemente coherente y estable como para especificar virtudes y modelos virtuosos. De hecho, parte del desafío que MacIntyre ve que enfrentan las sociedades contemporáneas es que una mayor interconexión intercultural ha fomentado una fragmentación de los marcos de virtud tradicionales, engendrando una cacofonía moral que amenaza con socavar la motivación moral, el conocimiento e incluso nuestra confianza en lo que se considera como ” racional “(MacIntyre 1988). Más recientemente, David B. Wong (2000) ha ofrecido una respuesta confuciana contemporánea a las preocupaciones al estilo MacIntyre sobre la fragmentación moral en las sociedades democráticas, argumentando que las sociedades pluralistas aún pueden mantener una tradición coherente en forma de “rituales” cívicos como la votación.
Una cuestión metaética relacionada se refiere al alcance de los juicios morales y al grado en que tales juicios pueden hacerse legítimamente de manera universal o si deben ser indexados a situaciones o contextos particulares; Esta visión se conoce comúnmente como particularismo moral (comparar, Hooker y Little 2000; Dancy 2006).
si. Justificación y explicación moral, b. Justificación moral y explicación
Las posiciones metaéticas también pueden dividirse de acuerdo con la forma en que visualizan los requisitos para justificar las creencias morales. Los relatos filosóficos tradicionales de la justificación epistemológica son requisados y modificados específicamente para acomodar el conocimiento moral. Una versión popular de una teoría de la justificación moral-epistémica puede llamarse fundacionalismo metaético: la opinión de que las creencias morales se justifican epistémicamente mediante la apelación a otras creencias morales, hasta que este proceso justificativo termina en algunas creencias fundamentales cuyas propias justificaciones son “evidentes”. Por el contrario, el coherentismo metaético requiere para la justificación epistémica de una creencia moral solo que sea parte de una red de otras creencias, todas las cuales son coherentes (compárese, Sayre-McCord 1985; Brink 1989). Mark Timmons (1996) también defiende una forma de contextualismo metaético, según el cual la justificación se determina por referencia a algún conjunto relevante de prácticas y normas epistémicas (una visión que Timmons llama “contextualismo normativo” y que también tiene una gran similitud con el movimiento conocido como epistemología de la virtud), o bien por referencia a algunas creencias más básicas (un punto de vista que Timmons llama “contextualismo estructural” y que parece muy similar al fundamentalismo). Kai Nielsen (1997) ha ofrecido otra explicación de la justificación ética contextualista con referencia a los sistemas internos de creencias y explicaciones religiosas (véase Epistemología religiosa).
El trabajo de principios del siglo XXI en metaética se ha centrado en explorar precisamente lo que está implicado en la “autoevidencia” imaginada por las explicaciones fundacionalistas de la justificación moral. Roger Crisp (2002) señala que la mayoría de los despliegues históricos de “evidencia propia” en la epistemología moral tendían a asociarlo con la evidencia o la certeza. Por ejemplo, el intuicionismo ético de gran parte de la primera parte del siglo XX (particularmente después del argumento de la pregunta abierta de Moore, como se discutió anteriormente) tendió a adoptar esta postura hacia las verdades morales (compárese, Stratton-Lake 2002). Fue esta comprensión del fundamentalismo metaético lo que llevó a JL Mackie (1977) a oponerse a lo que él vio como la “rareza epistemológica” de la ontología realista u objetivista. Sin embargo, en años posteriores, las versiones más sofisticadas del fundacionalismo metaético han buscado interpretaciones de la “autoevidencia” de creencias morales básicas y justificantes de una manera que no implica necesariamente suposiciones dogmáticas o ingenuas de evidencia; pero en cambio podría requerir solo que tales creencias morales básicas se justifiquen epistémicamente de manera no inferencial (Audi 1999; Shafer-Landau 2003). Un candidato a lo que podría significar que una creencia moral se justifique epistémicamente de manera no inferencial ha implicado una apelación al modelo de creencias perceptivas (Blum 1991; DeLapp 2007). Las creencias perceptivas no morales generalmente se consideran decisivas frente a la justificación, siempre que el perceptor se encuentre en condiciones perceptivas apropiadas y confiables. En otras palabras, de acuerdo con este punto de vista, la creencia “Hay una taza de café frente a mí” se justifica epistémicamente en caso de que uno se perciba como una taza de café y siempre que uno no esté sufriendo alucinaciones, simplemente usando visión periférica, o en una habitación oscura. (Ver también epistemología de la percepción).
Aunque no aborda este tema de la percepción moral, Russ Shafer-Landau (2003) ha argumentado en una nota relacionada que, en última instancia, la diferencia entre naturalismo metaético versus no naturalismo (como se describe en la sección 4a) podría no ser tan ontológica o metafísica , ya que es epistemológico. Específicamente, según Shafer-Landau, los naturalistas metaéticos son aquellos que requieren que la justificación epistémica de las creencias morales se infiera sobre la base de otras creencias no morales sobre el mundo natural; mientras que los no naturalistas metaéticos permiten que la justificación epistémica de las creencias morales termine con algunas creencias morales brutas que son en sí mismas sui generis.
Además de las cuestiones del alcance, la fuente y la justificación de las creencias morales, otra faceta epistemológica de la metaética se refiere al papel explicativo que juegan las supuestas propiedades morales con respecto a las creencias morales. Una forma útil de enmarcar este problema es haciendo referencia al influyente punto de Roderick Chisholm (1981) sobre la atribución directa. Chisholm señaló que nos referimos a cosas externas al atribuirles propiedades directamente. Usando este lenguaje, podemos enmarcar la pregunta metaética como si nuestra atribución de propiedades morales a acciones, personajes, etc. es “directa” (es decir, externa). Gilbert Harman (1977) ha argumentado que nuestra atribución de propiedades morales no es directa de esta manera. Según Harman, las propiedades morales objetivas, si existieran, serían explicativamente impotentes, en el sentido de que nuestras creencias morales específicas de primer orden ya pueden explicarse suficientemente apelando a factores naturalistas, psicológicos o perceptivos. Por ejemplo, si fuéramos testigos de cómo la gente tortura alegremente a un animal indefenso, probablemente creemos que su acción es moralmente incorrecta; pero, según Harman, podríamos explicar adecuadamente esta evaluación moral únicamente al citar varios factores causales sociológicos, emocionales, conductuales y perceptivos, sin necesidad de plantear ninguna propiedad adicional misteriosa que nuestra evaluación también esté canalizando. Esta impotencia explicativa, cree Harman, constituye una seria desanalogía entre, por un lado, el papel que juegan las propiedades metaéticas abstractas en los juicios morales reales (de primer orden) y, por otro lado, el papel que juegan las entidades científicas teóricas en el mundo real. juicios perceptuales (de primer orden). Por ejemplo, imagine que estábamos presenciando la representación en pantalla de un acelerador de partículas, en lugar de personas torturando a un animal. Aunque no vemos literalmente una partícula subatómica en la pantalla (más bien, vemos un montón de píxeles que interpretamos como una partícula subatómica) más de lo que vemos literalmente “error” flotando alrededor de los torturadores de animales, la diferencia esencial entre los dos casos es que la creencia abstracta adicional de que realmente hay partículas subatómicas es necesaria para explicar por qué las inferimos sobre la base de píxeles de pantalla; Considerando que, según Harman, la supuesta propiedad de la “injusticia” objetiva no es necesaria para explicar por qué desaprobamos la tortura. Nicholas Sturgeon (1988), sin embargo, ha argumentado en contra de Harman que las propiedades metaéticas de segundo orden desempeñan roles explicativos legítimos, por la sencilla razón de que se citan en la justificación de la gente de por qué consideran que la tortura de animales es moralmente incorrecta. Por lo tanto, para Sturgeon, lo que contará como la “mejor explicación” de un fenómeno, es decir, el fenómeno de condenar moralmente la tortura de un animal, debe entenderse en el contexto más amplio de nuestros objetivos explicativos generales, uno de los cuales será tiene sentido por qué pensamos que torturar animales es objetivamente incorrecto en primer lugar.
7. Consideraciones antropológicas
Aunque gran parte de la metaética analítica se refiere a debates rarificados que a menudo se pueden abstraer mucho de preocupaciones morales reales y aplicadas, varias posiciones metaéticas también se han basado en gran medida en consideraciones antropológicas culturales para motivar o desarrollar sus puntos de vista. Después de todo, como se discutió anteriormente en la sección uno, a menudo han sido momentos históricos reales de inestabilidad cultural o diversidad que han estimulado la reflexión metaética sobre la naturaleza y el estado de los valores morales.
a. Diferencias transculturales
Uno de los aspectos antropológicos más influyentes de la metaética se refiere al aparente desafío que el desacuerdo moral intercultural persistente y persistente parecería presentar para los realistas u objetivistas morales. Si, como imagina el realista, los valores morales eran verdaderamente universales y objetivos, entonces ¿por qué es que tantas personas diferentes parecen tener convicciones tan drásticamente diferentes sobre lo que está bien y lo que está mal? La explicación más plausible del hecho de que las personas constantemente están en desacuerdo sobre asuntos morales, según el argumento, es simplemente que no hay verdades morales objetivas capaces de resolver su disputa. A diferencia de la aparente convergencia en otros ámbitos de disputa no morales (por ejemplo, científicos, perceptivos, etc.), el desacuerdo moral parece ubicuo y en gran medida resistente a la adjudicación racional. JL Mackie (1977) aprovecha estas características del desacuerdo moral para motivar lo que él llama El argumento de la relatividad. Este argumento comienza con la observación descriptiva y antropológica de que diferentes culturas respaldan diferentes valores y prácticas morales, y luego argumenta como una inferencia a la explicación más probable de este hecho que el relativismo metaético explica mejor estas discrepancias interculturales.
Mackie se refiere a tales diferencias morales interculturales como “bien conocido” y, de hecho, parece prima facie obvio que las diferentes culturas tienen diferentes prácticas. El argumento de Mackie, sin embargo, busca una diversidad de prácticas que no es meramente descriptivamente diferente en la superficie, sino que es profundamente moralmente diferente, si no en última instancia inconmensurable. James Rachels (1986) describe la diferencia entre la diferencia superficial, descriptiva y la profunda, moral, haciendo referencia al ejemplo bien usado de la práctica tradicional inuit de dejar morir a los ancianos por exposición. Aunque en el nivel superficial de la descripción, esta práctica parece radicalmente diferente de las actitudes occidentales contemporáneas hacia el tratamiento ético de los ancianos (a pesar del abuso generalizado de ancianos), la justificación moral subyacente para la práctica, es decir, que los recursos materiales son limitados, los ancianos ellos mismos eligen este destino, la práctica es una forma para que los ancianos mueran con dignidad, etc., suena notablemente similar en espíritu al tipo familiar de valores morales que invocan los occidentales contemporáneos.
La antropología cultural en sí misma ha generado controversia con respecto al alcance y la importancia metaética de las diferencias morales en el nivel profundo de las justificaciones y valores fundamentales. Respondiendo tanto a la suposición de superioridad cultural como a la atracción romántica de ver a las culturas exóticas como Nobles salvajes, los antropólogos de principios del siglo XX adoptaron con frecuencia una metodología de relativismo, con el argumento de que se ignoraría información empírica precisa si se examinara una diferencia cultural. con cualquier sesgo moral a priori. Uno de los primeros exponentes de este relativismo antropológico fue William Graham Sumner (1906) quien, reflexionando sobre lo que él denominó diferentes caminos culturales (es decir, tradiciones o prácticas), afirmó provocativamente que, “los caminos populares son su propia garantía”. Numerosos antropólogos quienes fueron influenciados por Franz Boas (1911) adoptaron una negativa similar a evaluar moralmente las diferencias interculturales, culminando en un abrazo explícito del relativismo metaético por parte de antropólogos como Ruth Benedict (1934) y Melville Herskovits (1952).
Varios filósofos notables en la tradición continental también han afirmado el relativismo sociológico y antropológico mencionado anteriormente. Específicamente, el deconstructivismo de Jacques Derrida, con sus sospechas sobre los prejuicios “logocéntricos”, podría entenderse como una advertencia contra el objetivismo metaético. En cambio, un deconstructivista podría argumentar que el significado ético (como todo significado) se caracteriza por lo que Derrida llamó différance, es decir, una indecidibilidad intratable. (Ver Derrida (1996), sin embargo, para la posibilidad de una ética deconstructivista menos relativista). Otros enfoques continentales contemporáneos han evitado de manera similar el realismo. Por ejemplo, Mary Daly (1978) ha defendido una crítica feminista radical de los prejuicios sexuales inherentes a cómo hablamos de valores. Para otras perspectivas sobre las posibles tensiones entre el feminismo y la metaética de la diversidad cultural, ver Okin (1999) y Nussbaum (1999: 29-54). Michel Foucault (1984) también es conocido por su crítica general de los usos y abusos de poder en la construcción y expresión de valoraciones morales relacionadas con la salud mental, la sexualidad y la criminalidad. Varios teóricos poscolonialistas y literarios, que han teorizado sobre el imperialismo, el silenciamiento (Spivak 1988), el orientalismo (Said 1978), y otras teorías postcoloniales y literarias han expresado críticas similares sobre el trasplante de un conjunto particular de valores culturales. hibridación cultural (Bhabha 1994) tal universalismo moral puede implicar.
si. Similitudes transculturales
A pesar de toda la aparente diversidad moral intercultural, sin embargo, también ha habido varias sugerencias contra la extensión del relativismo antropológico al nivel metaético. Primero, una variedad de estudios empíricos parecen sugerir que el grado de similitud moral en el nivel profundo de las justificaciones y valores fundamentales puede ser mayor de lo que Boas y sus estudiantes anticiparon. Así, por ejemplo, Jonathan Haidt (2004) ha argumentado que las diferencias interculturales muestran una fuerte evidencia de resolución en torno a un número finito de valores morales básicos (lo que Haidt llama “módulos”). Desde una perspectiva algo más abstracta, Thomas Kasulis (2002) también ha defendido la opinión de que las diferencias interculturales pueden clasificarse en dos “orientaciones” fundamentales. Sin embargo, la congelación de las diferencias interculturales en torno a un número pequeño y finito de valores básicos. no es necesario demostrar el realismo moral, ya que esos valores básicos pueden ser en sí mismos en última instancia relativos a las necesidades y perspectivas humanas (compárese, Wong 2006).
También hay varios desafíos teóricos para inferir el relativismo metaético a partir de las diferencias antropológicas. Por un lado, como ha argumentado Michele Moody-Adams (1997), las descripciones metaéticas sobre el grado o la profundidad de las diferencias morales están “empíricamente indeterminadas” por la descripción antropológica de las prácticas mismas. Por ejemplo, los datos antropológicos sobre el contenido moral de una práctica culturalmente diferente pueden estar sesgados en nombre del informante cultural que suministra los datos o la caracterización. Críticas similares al relativismo moral intercultural han aprovechado lo que se conoce como El Principio de la Caridad: la idea hermenéutica de que las diferencias deben ser al menos lo suficientemente conmensurables como para ser enmarcadas como “diferentes” entre sí en primer lugar. Por lo tanto, continúa el argumento, si las diferencias morales interculturales fueran tan radicalmente diferentes como para ser incomparables entre sí, nunca podríamos estar en total desacuerdo moral; en cambio, simplemente estaríamos “hablando más allá” el uno al otro (compárese con Davidson 2001). Gran parte de nuestra capacidad para traducir entre las prácticas morales de una cultura y otra, una capacidad central para la empresa misma de la filosofía comparativa, presupone que incluso las diferencias morales siguen siendo diferencias morales reconocibles en la raíz.
8. Implicaciones políticas de la metaética.
Además de acomodar o dar cuenta de la existencia de desacuerdos morales, también se ha pensado que la metaética proporciona una idea sobre cómo debemos responder a tales diferencias a nivel normativo o político. Muy a menudo, los debates sobre la respuesta moralmente apropiada a las diferencias morales se han enmarcado contra los análisis sobre la relación entre la metaética y la tolerancia. Por un lado, tolerar prácticas y valores con los que uno podría estar en desacuerdo ha sido un sello distintivo de las sociedades democráticas liberales. ¿Debería esta actitud permisiva, sin embargo, extenderse indiscriminadamente a todos los valores y prácticas con los que uno no está de acuerdo? ¿Algunas diferencias morales son simplemente intolerables, de modo que socavaría las propias convicciones morales incluso intentar tolerarlas? Más irritante, ¿es conceptualmente posible o deseable tolerar la intolerancia de los demás (una paradoja a veces denominada el dilema del liberal)? Karl Popper (1945) argumentó en contra de la tolerancia de la intolerancia, que vio como una extensión excesivamente indulgente del concepto y que socavaría la “sociedad abierta” que creía que era un requisito previo para la tolerancia en primer lugar. Por el contrario, John Rawls (1971) ha argumentado que la tolerancia, incluso la intolerancia, es una parte constitutiva de la justicia (derivable de lo que Rawls llama el “principio de libertad” de la justicia), de modo que el no ser tolerante implicaría el incumplimiento de uno de los requisitos de la justicia. Sin embargo, Rawls enfatiza que la tolerancia genuina no tiene por qué conducir a la utopía o al acuerdo, y que es sustancialmente diferente de un mero modus vivendi, es decir, simplemente aguantarse el uno al otro porque somos incapaces de hacer lo contrario. Según Rawls, la verdadera tolerancia requiere que intentemos poner nuestras diferencias en un “consenso superpuesto”, que según él será posible debido a una incompletitud inherente y “flojedad en nuestras opiniones integrales” (2001: 193).
El valor de la tolerancia a menudo se afirma como un activo exclusivo de las teorías metaéticas individuales. Por ejemplo, los relativistas metaéticos argumentan con frecuencia que solo reconociendo la naturaleza últimamente subjetiva y convencional de la moralidad podemos entender por qué no debemos juzgar moralmente los valores o prácticas de los demás, después de todo, según el relativismo, no habría trascendencia cultural. estándar contra el cual hacer tales juicios. Por esta razón, Neil Levy afirma que “la percepción de que el relativismo promueve, o es la expresión de, la tolerancia a la diferencia es casi con certeza el factor más importante para explicar su atracción” (2002: 56). De hecho, incluso los realistas metaéticos (Shafer-Landau 2004: 30-31) a menudo observan que los avales universitarios del relativismo parecen estar motivados por la ansiedad de condenar las prácticas extranjeras. A pesar del aparente margen de maniobra con respecto a las diferencias morales que el relativismo metaético parecería permitir, varios realistas han argumentado, por el contrario, que el relativismo podría ser igualmente compatible con la intolerancia. Después de todo, continúa el argumento, si nada es moralmente objetivo o universalmente incorrecto, entonces tampoco se puede decir que las prácticas intolerantes a fortiori sean universal u objetivamente incorrectas. Las personas o culturas que no aprueban una práctica intolerante solo reflejarían el compromiso de su propia cultura con la tolerancia (compárese con Graham 1996). Por esta razón, varios metaeticistas han argumentado que el realismo solo puede apoyar el compromiso de la tolerancia como un valor universal, de modo que la intolerancia pueda ser condenada moralmente, porque solo el realismo permite la existencia de valores morales universales y objetivos (compárese, Shafer-Landau 2004 : 30-33). Nicholas Rescher (1993) expresa una preocupación relacionada con lo que él llama “indiferentismo”, una falta de equilibrio nihilista con respecto a compromisos éticos específicos que podrían ser ocasionados por un abrazo del relativismo metaético. La propia solución de Rescher al problema potencial del indiferentismo (él llama a su punto de vista “contextualismo” o “racionalismo de perspectiva”) implica el reconocimiento de la naturaleza de las circunstancias que dan razones, de modo que diferentes situaciones pueden proporcionar sus propias justificaciones “locales” para políticas particulares. o compromisos morales.
Sin embargo, la cuestión de qué teoría metaética (realismo o relativismo) puede reclamar mejor la tolerancia se ha complicado al reflexionar sobre lo que realmente implica la “tolerancia” y si es, de hecho, siempre un valor moral. Andrew Cohen (2004), por ejemplo, ha argumentado que la “tolerancia” por definición debe involucrar alguna evaluación negativa de la práctica o el valor que se tolera. Por lo tanto, en este análisis, parecería que uno solo puede tolerar lo que encuentra intolerable. Esto ha llevado a filósofos como Bernard Williams (1996) a preguntarse si la tolerancia, entendida como que requiere desaprobación moral, es incluso posible, y mucho menos si es realmente un valor moral en sí mismo. (Para más discusión sobre la tolerancia, ver Heyd 1996.) En una línea relacionada, Richard Rorty (1989) ha argumentado que lo que una sociedad encuentra intolerante es en sí mismo moralmente constitutivo de la identidad de esa sociedad, y ese reconocimiento de la contingencia metaética de la sociedad social particular de uno. la tolerancia en sí misma podría proporcionar un sentido importante de “solidaridad” política. Por estas razones, otros filósofos han considerado interpretaciones alternativas de la tolerancia que podrían ser más susceptibles a teorías metaéticas particulares. David B. Wong (2006: 228-272), por ejemplo, ha desarrollado un relato de lo que él llama acomodación, según el cual incluso los relativistas aún pueden compartir un compromiso de orden superior con la necesidad de organizar diferentes valores y prácticas. de manera que se minimice la fricción social y política. Referencias y lecturas adicionales
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