Parichheda vada
Según el pariccheda-vada, el único Brahman indivisible aparece dividido en muchas jivas encarnadas debido a varios upadhis, así como el gran cielo (mahakasha) aparece dividido al estar contenido en varias ollas (ghatakasha).
Esta teoría propone que no existe una diferencia real entre el cielo dentro de una maceta y el cielo afuera. La distinción se supone solo para fines prácticos. Una vez que se rompe el bote y se elimina la distinción aparente, se entiende que el cielo dentro del bote y el gran cielo son uno. Del mismo modo, los defensores de pariccheda-vada dicen que existe una gran diferencia entre el jiva encarnado y el Brahman. El adjunto limitante de la jiva, su cuerpo sutil, es en realidad una cubierta falsa superpuesta a la jiva después de que entra en contacto con la potencia avidya de Maya, y es solo esta cubierta falsa lo que lo hace parecer separado de Brahman. Así, cuando Brahman está limitado por cuerpos sutiles, se convierte en jivas. Pero cuando está limitado por vidya, se llama ishvara. Esta doctrina de la separación fue formulada por Vacaspati Mishra, el autor del siglo IX del comentario de Bhamati sobre Vedanta-sutra-bhashya de Shankara.
Pratibimba vada
Según pratibimba-vada, cuando el Brahman sin forma y sin divisiones se refleja en los diversos cuerpos sutiles hechos de avidya, parece ser muchos, al igual que el único sol reflejado en varios recipientes de agua parece ser muchos. En esta analogía, el sol permanece sin influencia por la agitación del agua en la que se refleja, incluso mientras la reflexión está influenciada. Del mismo modo, Brahman nunca se ve influenciado por los cambios que sufren sus reflexiones, las jivas. De hecho, la felicidad y la angustia que experimentan las jivas son solo ilusiones resultantes de su estado condicionado o reflejado. Cuando el jiva se libera de la ilusión y logra la liberación, vuelve a su conciencia original de Brahman. Esta es una versión Mayavada de cómo nacen las jivas.
Según los defensores de pratibimba-vada, el mismo Brahman que se convierte en jivas cuando se refleja en la potencia avidya de Maya se convierte en el ishvara, el Dios creador, cuando se refleja en su potencia vidya. En virtud de este contacto con Maya, Brahman asume una forma personal pero temporal que, a diferencia de la jiva, es inmune a la influencia de Maya. No obstante, la manifestación de Brahman en la característica personal del ishvara es obra de Maya y es inferior al Brahman que todo lo penetra. Los pratibimba-vadis dicen que todas las encarnaciones de Dios descritas en la literatura védica son manifestaciones del ishvara, los resultados de la combinación de Brahman con la potencia vidya de Maya. Al igual que las jivas, tales manifestaciones personales de Dios tienen cuerpos sutiles y groseros, pero a diferencia de las jivas, ni aceptan sus cuerpos debido al karma pasado ni están sujetos a las reacciones de sus actividades. Así, el jiva y el ishvara son distintos.
Los mayavadis intentan apoyar sus ideas citando las escrituras. Por ejemplo, del Shuka-rahasya Upanishad (2.12) citan la declaración karyopadhir ayam jivah karanopadhir ishvarah: “La jiva es un reflejo [de Brahman] en el antah-karana, o corazón, y el ishvara es un reflejo en maya. ”
También: yatha hy ayam jyotir atma vivasvan apo bhittva bahudhaiko ‘nugacchan upadhina kriyate bheda-rupo devah kshetreshv evam ajo’ yam atma. “Así como el sol refulgente parece ser muchos cuando se refleja en muchas ollas de agua, el atma no nacido, Brahman, parece ser muchos seres cuando se refleja en muchos cuerpos”. (Este texto es citado por Baladeva Vidyabhushana en su Tattva -sandarbha comentario.)
Algunos monistas Advaita también citan Shrimad-Bhagavatam en apoyo de sus pratibimba-vada y pariccheda-vada:
na hola satyasya nanatvam avidvan yadi manyate
nanatvam chidrayor yadvaj jyotishor vatayor iva
“Esto es cierto: no hay variedad en la Verdad Absoluta. Si una persona ignorante cree que existe, su comprensión es como pensar que hay una diferencia entre el cielo de arriba y el cielo en una maceta, o entre el sol y su reflejo en el agua, o entre el aire del exterior del cuerpo y el aire del interior. “(Bhag. 12.4.30).
Shrila Jiva Gosvami, siguiendo los pasos del Señor Chaitanya Mahaprabhu, sostiene que la experiencia de Sri Vyasadeva en trance contradice ambas doctrinas mayavada, a saber, pratibimba-vada y pariccheda-vada. Esta contradicción es evidente en el análisis que Jiva Gosvami ya ha presentado (en textos anteriores de Sri Tattva Sandarbha), pero en los próximos Textos lo demostrará aún más al señalar los defectos específicos en estas doctrinas.
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DE SRI TATTVA SANDARBHA DE SRILA JIVA GOSWAMI (CON COMENTARIO DE SRILA BALADEVA VIDYABHUSHNA)
TEXTO 37
“Si suponemos que estos upadhis son empíricamente reales y no ilusorios, porque Brahman no se ve afectado por nada, no pueden ser delimitados por ellos. Además, Brahman no puede emitir ningún reflejo porque carece de atributos, es omnipresente e indivisible. Como Brahman no tiene atributos, no puede tener relación con upadhis; como es omnipresente, no se puede dividir en un objeto reflejado y su reflejo; y como es indivisible y uniforme, no se puede ver. En estos aspectos, Brahman se asemeja al cielo: debido a que el cielo es invisible, los reflejos no son emitidos por el cielo en sí sino por las partes luminosas limitadas del cielo, es decir, los cuerpos celestes “.
COMENTARIO
Defectos en Pratibimba-vada y Pariccheda-vada
En el monismo Advaita, la existencia (satta) se entiende en tres niveles diferentes: pratibhasika (realidad meramente aparente), vyavaharika (realidad ordinaria, empírica) y paramarthika (realidad absoluta). La existencia de Pratibhasika se percibe en estados como sueños e ilusiones, pero cesa cuando vuelve la conciencia normal. Uno puede, por ejemplo, confundir una cuerda con una serpiente en la penumbra, pero esta percepción cesa tan pronto como se arroja luz sobre la cuerda. Por lo tanto, la serpiente percibida en la cuerda era una realidad meramente aparente, o pratibhasika-satta. No puede considerarse una realidad empírica porque es privada y temporal.
Según los mayavadis, la realidad empírica, vyavaharika-satta, se refiere a nuestra percepción del mundo material en la conciencia de vigilia ordinaria. La realidad última, paramarthika-satta, está presente en todos los objetos del mundo material, impregnándolos como la fuente gozosa de todas las variedades manifiestas. En su Drig-drishya-viveka (20) Shripada Shankaracarya escribe:
asti bhati priyam rupam nama cety amsha-pancakam
adya-trayam brahma-rupam jagad-rupam tato dvayam
“Los objetos en el mundo material tienen cinco características: existencia, perceptibilidad, atractivo, forma y nombre. De estos, los tres primeros pertenecen a Brahman y los otros al mundo ”. Los dos últimos elementos, forma y nombre, son productos de Maya y, por lo tanto, constituyen solo la realidad empírica; no existen en el nivel absoluto. Se manifiestan solo mientras uno no se haya dado cuenta de Brahman. Los otros tres son el propio Brahman como se percibe en la realidad empírica.
Los mayavadis afirman que el paramathika-satta, o realidad absoluta, es un Brahman impersonal que, a diferencia de las otras dos realidades, no puede ser negado por la experiencia y la autoridad bíblica. Así como los sueños cesan cuando uno se despierta, el mundo material dejará de existir cuando uno se convierta en Brahman. No hay una realidad más alta que el Brahman absoluto, ni una existencia más alta que pueda negar la existencia real de Brahman en el pasado, presente o futuro. En el nivel de la existencia de Brahman, no hay distinción entre el conocimiento, el conocedor y el objeto del conocimiento. Los tres se fusionan en una realidad absoluta. Las dos realidades inferiores, pratibhasika y vyavaharika, no se perciben en este nivel de conciencia.
Shrila Jiva Gosvami refuta tanto el pariccheda-vada (la teoría de la división) como el pratibimba-vada (la teoría de la reflexión) al considerar la explicación de los Shankaritas del upadhis que cubre al Brahman como características de las dos realidades inferiores: estos upadhis nunca pueden ser aspectos reales de la realidad absoluta, ya que eso introduciría la dualidad en el plano no dual. En el caso de pariccheda-vada, el upadhis puede ser realidad empírica (anavidyaka) o realidad aparente (avidyaka). Shrila Jiva Gosvami muestra la falla en ambas alternativas.
Si los upadhis son empíricamente reales, Brahman todavía no puede ser limitado por ellos porque el Brahman puro no está condicionado por nada más, empírico o de otro tipo. En el Bhagavad-gita (13.13) el Señor Shri Krishna confirma esto:
jneyam yat tat pravakshyami yaj jnatvamritam ashnute
anadi mat-param brahma na sat tan nasad ucyate
“Ahora explicaré lo conocible, sabiendo cuál probarás lo eterno. Brahman, el espíritu supremo, sin principio y subordinado a Mí, yace más allá de la causa y el efecto de este mundo material ”. Así, ningún upadhis puede limitar a Brahman.
Pero en la opinión de Shankaracarya, este versículo de Gita dice: “Te diré lo que tiene que ser conocido, sabiendo cuál alcanza la inmortalidad; es el Brahman supremo sin principio, que se dice que no es ni ser ni no ser ”. Al comentar sobre este versículo, Shankara escribe:
idam tu jneyam atindriyatvena shabdaika-pramana-gamyatvan na ghaöadi-vad ubhaya-buddhy-anugata-pratyaya-vishayam ity a na na asad ity ucyate. yat tv uktam viruddham ucyate jneyam tan na sat tan na na asad ucyate iti. na viruddham “Anyad eva tad viditad atho aviditad adhi” iti shrute.
“Pero este Brahman conocedor, al estar más allá del alcance de los sentidos, solo puede entenderse escuchando el conocimiento revelado de las Escrituras. Por lo tanto, a diferencia de la vasija de barro, etc., nunca se puede decir que existe o no, y por lo tanto nunca se puede llamar sat o asat.
“Objeción: Pero lo que dijiste sobre Brahman, el objeto del conocimiento, que no existe ni es inexistente, es contradictorio.
“Respuesta: No, no lo es, porque el shruti dice: ‘Eso [Brahman] es diferente de lo conocido y de lo desconocido, porque está más allá de ambos’ [Kena Up. 1.3 “.
Entonces, según la propia versión de los mayavadis, Brahman está más allá de la percepción sensorial, más allá de la existencia empírica y la inexistencia. Tal es el caso, si los upadhis de Brahman son empíricamente reales, nunca podrán limitar al Brahman indivisible e indivisible y producir las jivas. Por lo tanto, los Vedas dicen: agrihyo na grihyate: “Lo intocable [Brahman] no puede ser percibido” (Brihad-aranyaka Up. 9.26). Brahman no es ni perforable ni divisible, no puede romperse ni delimitarse en jivas de la misma manera que uno podría romper una piedra grande en guijarros.
Si hipotéticamente concedemos que los upadhis pueden dividir a Brahman en jivas, entonces en ese caso ni las jivas ni el Brahman deberían llamarse eternos. Pero el Bhagavad-gita, que los mayavadis aceptan como autoritario, describe tanto al jiva como al Brahman como eternos. En el Capítulo Trece, texto 20, el Señor Krishna dice que el jiva es anadi, sin principio. Lo mismo se afirma en los textos 20-24 del Segundo Capítulo.
Shrila Baladeva Vidyabhushana afirma que, incluso si se pasa por alto el punto anterior, abundan otras inconsistencias en la concepción Mayavada: las jivas y el ishvara se mueven de un lugar a otro, pero Brahman es omnipresente. De alguna manera, porciones de Brahman se ven limitadas por los upadhis para manifestarse como las jivas. Cuando una jiva dada se mueve de un lugar a otro, Brahman también se mueve junto con él o no. Pero el movimiento de Brahman de un lugar a otro es imposible, porque cuando algo se mueve deja un lugar y luego ocupa otro, donde antes estaba ausente. Es absurdo proponer esta situación para Brahman, ya que Brahman siempre está presente en todas partes.
Por otro lado, si Brahman no se mueve con las jivas, debemos suponer que cuando una jiva se mueve de un lugar a otro, su upadhi delimita constantemente nuevas porciones de Brahman, liberando simultáneamente las porciones previamente delimitadas. Esto reduce a Brahman, la realidad absoluta, a un juguete en manos de su upadhis, una propuesta que también es absurda.
Si en cambio se propone que todo el Brahman es captado por sus upadhis, el problema del movimiento puede resolverse, pero entonces no queda ningún Brahman libre de upadhis, lo que significa que no hay posibilidad de liberación de las jivas o de una discusión útil de filosofía ; toda la existencia consistiría en el engañado Brahman, y no habría dominio liberado al que aspirar.
Si se responde que Brahman no es la base de sus upadhis y, por lo tanto, pueden moverse independientemente de Brahman, esto significa que incluso en el nivel liberado estos upadhis independientes seguirán existiendo.
Shrila Jiva Gosvami así [concluye que la interpretación de pariccheda-vada en términos de que el upadhis de Brahman es empíricamente real es inválido.
Luego refuta pratibimba-vada, la teoría de la reflexión. Brahman, afirma Shrila Jiva, no puede proyectar ningún reflejo en sus upadhis, o cuerpos sutiles de existencia material, porque Brahman carece de todos los atributos. Solo un objeto que posee atributos como forma y color puede proyectar un reflejo. Si un objeto es invisible, ¿cómo puede reflejarse en algo?
Si se contrarresta que el cielo, aunque invisible, proyecta un reflejo en el agua, Jiva Gosvami responde que, de hecho, son las estrellas y los planetas en el cielo los que proyectan reflejos en el agua, no el cielo mismo. Si el cielo pudiera emitir un reflejo, entonces el viento también podría emitir uno, porque el aire es un elemento material más grueso que el cielo. Según la ciencia moderna, el fondo azulado que se ve detrás de los cuerpos visibles en el firmamento es una ilusión óptica creada por la luz solar refractada que atraviesa la atmósfera. No hay ningún objeto concreto subyacente para proyectar un reflejo, solo el firmamento invisible. Por lo tanto, la analogía que compara a Brahman con el cielo que se refleja en el agua es inapropiada aquí.
Además, ya hemos demostrado que, según los mayavadis, Brahman está más allá de la existencia empírica y la inexistencia y, por lo tanto, también más allá de la percepción sensorial. Por lo tanto, es una tontería que los mayavadis propongan que Brahman reflexione como las jivas. Pero Shrila Jiva Gosvami está dispuesta a conceder un respiro a la oposición e hipotéticamente acepta su premisa de que Brahman puede reflejar en upadhis; en este caso, el Brahman omnipresente también debe existir en los upadhis, en el que supuestamente se refleja. Pero si el objeto reflejado, Brahman, ya está presente en el medio reflectante, el upadhis, ¿cómo se reflejará allí? Como un espejo no puede reflejarse en sí mismo, Brahman no puede reflejarse en sí mismo. Incluso si de alguna manera logra reflejarse en sí mismo, ¿cómo será posible distinguir al Brahman reflejado del Brahman original ya presente en los upadhis? Los dos serán coincidentes, lo que no permite tener una base para distinguir uno del otro. ¿Cómo puede el Brahman reflejado ser llamado jiva y sufrir? ¿Cuál fue su ofensa? ¿Por qué es que el Brahman reflejado se ve afectado por los upadhis y no por el Brahman original, aunque el reflejo no es diferente del original?
Los mayavadis también nos han dicho que Brahman no tiene partes internas: nishkalam nishkriyam shantam. “Brahman no contiene extremidades ni partes. Es inactivo y pacífico ”(Shvetashvatara Up. 6.79). Pero un objeto indivisible y sin forma no puede tener una relación con ningún upadhi, real o imaginario, y por lo tanto no puede reflejarse en ningún medio.
En respuesta a esta afirmación, los monistas Advaita citan la analogía de un cristal transparente que aparece rojo cuando se coloca frente a una flor roja. Así como el color rojo, que no tiene forma ni partes, proyecta su reflejo sobre el cristal, también es posible que Brahman se refleje en su upadhis. Pero este es un argumento defectuoso. El color rojo en esta analogía pertenece a la flor, que proyecta su imagen a través del cristal, aunque en el cristal solo percibimos el color de la flor. El color existe simplemente como el atributo de la flor y no puede sostenerse independientemente. Una flor, además, tiene forma, partes y atributos. En resumen, ni el color ni la flor se comparan adecuadamente con Brahman. Por lo tanto, al igual que la analogía del cielo reflejado, esta analogía también ha sido aplicada incongruentemente por los mayavadis.
El shruti dice: asango hy ayam purushah: “Brahman está libre de cualquier relación o asociación” (Brihad-aranyaka Up. 4.3.15). Por lo tanto, Brahman no puede entablar ninguna relación con un medio reflector. Los mayavadis interpretan la palabra asanga aquí como que significa “desprovisto de relaciones reales”. Esto implica que Brahman puede tener relaciones o asociaciones no reales, creadas por Maya, pero ya hemos demostrado que un Brahman sin forma no tiene la capacidad de manifestar un reflejo empíricamente. medio real o tener cualquier otra relación con dicho medio, y esta imposibilidad es aún más definida con respecto a las relaciones irreales con medios irreales. El Prashnopanishad (4.10) confirma esto cuando dice, tad acchayam ashariram alohitam: “Ese Brahman no proyecta sombra, no tiene cuerpo y es incoloro”. Así podemos concluir que los upadhis, ya sean reales o irreales, nunca pueden imponerse a los puros. Brahmán. Afectan solo a las jivas engañadas.
En el siguiente texto, Shrila Jiva Gosvami presenta más argumentos en contra de la doctrina Mayavada, considerando hipotéticamente los upadhis de Brahman como reales.
TEXTO 39
“Por el contrario, si los upadhis son aparentemente reales, entonces la delimitación de Brahman (pariccheda-vada) y la reflexión (pratibimba-vada) también son aparentemente reales, ya que estos procesos de hecho no ocurrirían. Porque en este caso la doctrina de los mayavadis se basaría en la analogía de un estado de sueño irreal, tales analogías como la de la olla y el cielo, que involucran upadhis reales, no pueden servir para establecerlo. No se puede establecer una analogía adecuada entre algo que existe y algo que no existe. Por lo tanto, las teorías de división y reflexión de los mayavadis no son más que el juego de la ilusión, no demostrable por su aplicación defectuosa de analogías ”.
COMENTARIO
Refutaciones adicionales de Pratibimba-vada y Pariccheda-vada
En textos anteriores, Shrila Jiva Gosvami ha demostrado que si los upadhis de Brahman son empíricamente reales, uno no puede explicar satisfactoriamente la existencia de jivas o ishvara. Ahora considerará la segunda opción de los shankaritas, que los upadhis de Brahman son solo aparentes. En este texto, los upadhis se denominan avidyaka, o “ilusorios”, una referencia específica a la realidad pratibhasika tal como se define en la teoría Mayavada. En este contexto, los shankaritas no pretenden que “ilusorio” signifique totalmente inexistente, ya que la inexistencia nunca puede dar lugar ni a la jiva ni a la ishvara. Más bien, dicen, los upadhis de Brahman son “ilusorios” en el sentido de que no existen ni a nivel empírico ni absoluto. Son una realidad intangible, aparente, similar a los sueños, percepciones erróneas y alucinaciones.
Los objetos que uno ve en sueños, percepciones erróneas o alucinaciones son intangibles. En un sueño, uno puede comer un gran banquete, por ejemplo, pero al despertar aún sentirá hambre; la fiesta parece real solo mientras sueña. Del mismo modo, intangibles son los objetos mal percibidos o imaginados, como una “serpiente” que en realidad es una cuerda; el miedo a la serpiente persistirá solo mientras continúe la percepción errónea o la alucinación. Este tipo de realidad ilusoria (pratibhasika-satta) es inferior al mundo empírico y a la realidad absoluta. No obstante, los mayavadis postulan que tales upadhis aparentes pueden hacer que Brahman adopte las características de jivas e ishvara.
El primer paso para refutar esta teoría errónea es señalar que un efecto siempre depende de su causa y que los efectos específicos surgen de causas específicas. Por ejemplo, uno no puede hacer que el agua sepa dulce agregando sal. Se deduce, por lo tanto, que si los upadhis impuestos a Brahman son solo realidades aparentes, no pueden producir una realidad empírica. Un sueño puede ser un sueño agradable, pero nadie obtiene ningún beneficio real al imaginar que ha sido coronado emperador del mundo. En cambio, mientras pasa el tiempo, el soñador puede perder la oportunidad de obtener algún beneficio práctico en el mundo real. Por mucho que sueñe, su realidad aparente nunca será empíricamente real.
En el contexto de discutir los upadhis reales, Shrila Jiva Gosvami ya ha refutado las dos analogías que los mayavadis usan para explicar pariccheda-vada y pratibimba-vada, la analogía del sol que se refleja en muchas ollas de agua y que el cielo se delimita por una olla. Estas analogías también son inapropiadas aquí. Los mayavadis pueden presumiblemente justificar que el cielo sea empíricamente real y, por lo tanto, delimitable por un upadhi como una olla. Pero Brahman no es empírico ni divisible, y, por lo tanto, es imposible que los upadhis empíricos lo delimiten. Si cualquier delimitación de Brahman puede conciliarse con la naturaleza trascendental de Brahman, dicha delimitación puede ocurrir solo en el nivel de la mera apariencia, no en la realidad empírica. Tal delimitación pratibhasika, irreal en el sentido empírico, no ayudará a explicar cómo las jivas y el ishvara nacen en el plano empírico. Esto no deja una explicación consistente de cuán indivisible y sin forma Brahman puede dividirse en jivas e ishvara por upadhis empírico o simplemente aparente.
Una buena analogía debe ser lo más similar posible a lo que ilustra. Cuanto mayor es la similitud, más fuerte es la analogía. Pero la analogía del cielo y la olla no es lo suficientemente similar a la situación en la que los mayavadis intentan aplicarla: mientras el cielo y el Brahman son similares, el upadhi del cielo, la olla, es empírico, mientras que el upadhis de Brahman debe ser simplemente aparente.
Los impersonalistas comparan este mundo con un sueño para mostrar su naturaleza ilusoria, para mostrar que realmente no existe. Pero es injustificable equiparar el mundo de los sueños (realidad aparente) con el mundo externo (realidad empírica) para llegar a esta conclusión. Si una persona comete un asesinato en un sueño, no es castigado por ello, pero en el mundo fenomenal corre el riesgo de ser castigado por tal acto. Por lo tanto, es incorrecto decir que el mundo es solo un sueño. El pecado y la piedad, que contaminan o purifican el corazón de un actor, no son aplicables a los actos realizados en sueños; dan sus frutos amargos y dulces solo en el mundo fenomenal. La analogía de un sueño, por lo tanto, no es adecuada para explicar la apariencia del mundo material de Brahman. Las escrituras védicas presentan la analogía del sueño solo para ilustrar la naturaleza temporal de este mundo, con miras a inspirar un sentido de desapego del materialismo en aquellos que desean caminar por el camino de la trascendencia.
La única otra alternativa de los mayavadis es asignar a Brahman a la realidad empírica (vyavaharika) colocándola en la misma clase que el cielo, con la cual los Vedas la comparan. Pero eso nos deja sin una realidad absoluta, en cuyo caso toda la idea se vuelve absurda porque, lógicamente, la realidad absoluta debe existir, y los Vedas y numerosas personas santas lo confirman.
Por lo tanto, todos estos argumentos no logran establecer las doctrinas de pariccheda y pratibimba, que por lo tanto no se consideran más que ejercicios mentales para los especuladores impersonales. No proporcionan una explicación sólida de cómo el Brahman puro, por adulteración con upadhis, manifiesta tantos, a saber, el ishvara y las jivas.
Shrila Jiva Gosvami ofrece aún más refutaciones del impersonalismo en el próximo Texto.
TEXTO 40
“De esta manera, al basar sus ideas solo en Brahman y avidya, los mayavadis se contradicen cuando dicen que el único Brahman indiviso, puro en virtud de ser una conciencia no adulterada y, por lo tanto, completamente libre de contacto con avidya, se contamina al contactar avidya. y así se convierte en la jiva. Por otra parte, dicen los mayavadis, ese mismo Brahman se convierte en la Deidad personal cuando sirve como la base de Maya, la ilusión inventada de la avidya de la jiva. Y bajo la influencia de Maya, Brahman supuestamente se convierte una vez más en la jiva. Aquí tenemos avidya dentro del ser espiritual puro (Brahman), vidya dentro del upadhi llamado Dios, que es inventado por esa avidya, y un estado ilusorio de ese mismo Dios, que es el propietario de vidya. Deberíamos estudiar cuidadosamente cómo estas y otras ideas fabricadas de manera similar son simplemente incoherentes “.
COMENTARIO
2.3 Inconsistencias en el monismo Advaita
En los textos anteriores, Shrila Jiva Gosvami ha refutado las dos teorías principales del monismo Advaita, pariccheda-vada y pratibimba-vada. Mostró que ninguno de estos explica constantemente el mundo empírico y la presencia de las jivas y Dios dentro de él. Ahora Shrila Jiva Gosvami señala con más detalle las falacias de estas teorías. Argumenta que incluso si aceptamos el pariccheda-vada o el pratibimba-vada como una descripción de cómo Brahman se divide en las muchas jivas, la contradicción entre la perfección de Brahman y la superposición de avidya seguirá sin resolverse.
¿Cómo puede Brahman, que es indivisible, pura conciencia, tener porciones que caen bajo el dominio de Maya y se consideran jivas? El conocimiento y el engaño no pueden compartir la misma ubicación, así como la luz y la oscuridad no pueden estar presentes exactamente en el mismo lugar. Al ser indivisible, Brahman no puede fragmentarse para manifestar las jivas. Además, la existencia absoluta no puede incluir a Maya (avidya), sino solo a Brahman solo. Para que Maya se involucre con Brahman, Brahman tendría que degradarse al nivel empírico de Maya para que pudiera ser adulterado por upadhis, o de lo contrario Maya tendría que elevarse al plano absoluto de Brahman para que ella pudiera influir en él. La primera de estas alternativas es imposible porque Brahman no tiene atributos y no puede cambiar. La segunda alternativa equivale al dualismo, porque entonces Maya y Brahman tendrían el mismo estatus en el plano de la realidad absoluta. Esto, por supuesto, contradice los primeros principios del monismo Advaita.
Bajo la presión de estos argumentos, los impersonalistas pueden intentar aplacarnos con la afirmación de que el problema vital en cuestión no es precisamente cómo la jiva cayó bajo la influencia de Maya, sino simplemente que ahora está sufriendo en la ilusión. La casa de la existencia material está ahora en llamas; No tenemos tiempo para buscar el origen de Maya, pero debemos tratar de escapar del fuego rápidamente antes de que nos devore, antes de que perdamos la oportunidad de la vida humana.
Incluso si concedemos este punto, los mayavadis aún deben convencernos de que el fin que quieren que busquemos, la liberación impersonal, es lo mejor para nosotros. Esto no pueden hacer. Nuestra casa puede estar en llamas, pero no se sigue que debamos entrar en pánico y saltar por la primera ventana disponible a nuestra muerte segura.
Como Shrila Jiva Gosvami indica aquí, los mayavadis dicen que después de que Brahman cae bajo la influencia de avidya, se le llama jiva. Entonces esta jiva crea a Maya por su imaginación. A continuación, una parte de Brahman da refugio a Maya y se la conoce como ishvara, o el Señor Supremo. A partir de ese momento, Maya sigue los dictados del ishvara y controla a la jiva, que es Brahman cubierta por Maya. Entonces el ishvara es la base de Maya, y el jiva es su vishaya u objeto de acción.
Esto es contradictorio. Esta explicación está plagada de la falla lógica llamada anyonyashraya-dosha, o “el defecto de la dependencia mutua”: la existencia de Maya supuestamente se origina en la jiva, y la existencia de la jiva también se origina en Maya. Esto significa que sin Maya no hay jiva y sin la jiva no hay Maya. Además, una parte de Brahman supuestamente se convierte en el ishvara contactando a Maya, pero luego Maya se subordina a este ishvara. Desde este punto de vista, incluso Dios no puede llegar a existir sin la participación de los seres vivos finitos, que son manifestaciones dependientes de los mayas. Entonces, en última instancia, el ishvara depende de Maya para su existencia.
Otro absurdo en las presentaciones pariccheda-vada y pratibimba-vada es la afirmación de que Maya tiene dos características: vidya y avidya. El upadhi que delimita a Brahman como ishvara es supuestamente la porción vidya de Maya, que está predominantemente en el modo de la bondad, mientras que los upadhis que limitan a Brahman como jivas constituyen su porción avidya. De esta manera, el ishvara es la base de la ilusión de las jivas a pesar de que Él es la encarnación del conocimiento perfecto, pero los mayavadis no pueden explicar cómo existe tal división de maya en vidya y avidya. Ciertamente, Brahman, al carecer de cualidades, no puede crear esta división.
Shrila Jiva Gosvami nos aconseja estudiar otras inconsistencias como estas en la filosofía Mayavada. Por ejemplo, deberíamos considerar las siguientes preguntas: si originalmente solo Brahman carecía de características y no existe nada más, ¿de dónde viene avidya? O, si avidya puede atar a Brahman, ¿no es más poderoso que Brahman? Los mayavadis comparan a Brahman con una araña que teje su propia red y de alguna manera queda atada por ella, pero esta analogía presenta a Brahman como poseedor de atributos y potencias, revelando una aceptación tácita de la comprensión dualista de Vaishnava.
También deberíamos considerar los siguientes enigmas: (1) Dado que Brahman es ilimitado y carece de partes, no es posible que refleje. (2) Brahman se describe como conciencia pura, pero para funcionar, la conciencia necesita un objeto aparte de sí mismo. No hay significado para el conocimiento sin un objeto conocido. Y cuando hay un objeto, existe la multiplicidad de conocedor, conocimiento y conocimiento. (3) El hecho mismo de la existencia de Brahman demuestra que es potente, porque todo lo que existe necesariamente tiene algún tipo de energía o atributo. Por lo tanto, hay dualidad entre Brahman y sus potencias o atributos.
Según la filosofía sankhya, entendemos que la primitiva pradhana genera el mahat-tattva, que luego da lugar al ego falso. Ahora, supongamos que concedemos que, como dicen los mayavadis, una jiva puede disolver su ego falso cultivando conocimiento espiritual. Pero incluso si uno hace esto, los otros dos elementos básicos de la naturaleza material —mahat-tattva y pradhana— permanecerán sin resolver. ¿Cómo trascenderá la jiva sin ego al mahat-tattva y al pradhana para realizar Brahman? La ausencia de ego no es equivalente a la liberación, ya que en el momento de la aniquilación universal, cuando las jivas condicionadas se funden en el cuerpo de Maha-Vishnu, carecen de ego falso pero aún están atados por su karma.
Un análisis de la palabra “Brahman” revela aún más problemas para los mayavadis. Cada palabra tiene una relación inherente con su significado. Según Shrila Jiva Gosvami en su Hari-namamrita-vyakarana (2.1), una palabra que se refiere a algo denota un objeto, una cualidad, una clase o una actividad. Ciertamente, la palabra “Brahman” no representa ni una clase ni una actividad. Si Brahman fuera una cualidad, tendría que haber otro objeto que poseyera esa cualidad, ya que ninguna cualidad puede existir sin pertenecer a algún objeto. Si, como última alternativa, Brahman es un objeto, entonces debe poseer cualidades porque un objeto eterno no puede existir sin cualidades. En cualquier caso, Brahman entra en una dualidad.
Los mayavadis explican este mundo material sobre la base de Maya, que no es sat (real) ni asat (irreal). Dicen que Maya es así inexplicable (anirvacaniya). Pero en el Bhagavad-gita (2.16) el Señor Shri Krishna reconoce solo dos categorías, sat y asat:
nasato vidyate bhavo nabhavo vidyate satah
ubhayor api drishöo ‘ntas tv anayos tattva-darshibhih
“Los que son videntes de la verdad han concluido que lo irreal (asat) no tiene existencia y que lo real (sat) no tiene inexistencia”. No se menciona aquí ni en ninguna otra escritura de buena fe de un tercer modo inexplicable. Por lo tanto, no existe una base para el concepto de Mayavadis que Maya y el mundo material generado a partir de ella pertenecen a una tercera categoría inexplicable.
Para demostrar su afirmación de que el mundo material es inexplicable (anirvacaniya o mithya), ni real ni irreal, los shankaritas citan el conocido ejemplo de la cuerda y la serpiente. Si las serpientes fueran completamente inexistentes (asat), dicen, nadie confundiría una cuerda con una en semioscuridad, porque una cosa inexistente nunca se puede percibir. Por lo tanto, la “serpiente” no es inexistente, pero tampoco puede considerarse real (sat) porque, con suficiente luz, no se verá ninguna serpiente. Por lo tanto, debe haber una tercera categoría, separada de sat y asat. Esta tercera categoría es anirvacaniya, inexplicable, y a ella los Shankaritas asignan Maya.
La verdad, sin embargo, es que no es necesario recurrir a la filosofía Mayavada para explicar la soga confundida con una serpiente. La serpiente y la cuerda son reales. Una persona que confunde una cuerda con una serpiente debe haber experimentado previamente una serpiente real, y las condiciones deben ser insuficientes para una percepción correcta. Su experiencia con las serpientes, por lo tanto, hará que su mente superponga la impresión de una serpiente en la cuerda en la penumbra. Por el contrario, alguien que no tiene experiencia con las serpientes nunca confundirá una cuerda con una. Un bebé, por ejemplo, nunca confundirá una soga con una serpiente. Por lo tanto, no existe una tercera categoría inexplicable en la existencia material, como afirman los mayavadis.
Dado que los mayavadis aceptan solo a Brahman como la realidad última, dicen que incluso las escrituras que enseñan declaraciones como tat tvam asi (“Tú eres eso”) son verdaderas solo empíricamente. Aunque tales declaraciones tienen el poder de elevar a quienes las escuchan, no son absolutamente ciertas. De esta manera, los Shankaritas exponen otra inconsistencia en su sistema. Si las escrituras son empíricamente reales, ¿cómo pueden elevar a alguien más allá de Maya? Según esta lógica, incluso los escritos ilustrados de almas liberadas como Yajnavalkya y Shankara son incapaces de liberar a sus lectores, ya que, al no ser absolutos, deben estar llenos de imperfecciones relativas.
En verdad, la jiva no es simplemente una versión adulterada de Brahman, como dicen los mayavadis. Como dice el Señor Supremo en el Bhagavad-gita (15.7), mamaivamsho jiva-loke jiva-bhutah sanatanah: “La jiva es mi fragmento eterno”. Por lo tanto, la jiva nunca puede perder su identidad fusionándose de nuevo con el Brahman que supuestamente realmente es . Cuando las bayas de trigo y los granos de arroz se mezclan, no se fusionan entre sí y pierden sus identidades separadas. Podemos distinguir fácilmente el trigo del arroz. Sin embargo, si mezclamos semillas de papaya con algunos granos de pimienta negra de aspecto similar, es posible que tengamos dificultades para distinguirlos. Aún así, esto no significa que hayan perdido sus identidades distintas.
Del mismo modo, cuando se mezclan agua y tinta, cada sustancia conserva su identidad separada. Solo porque nos resulta difícil distinguir entre ellos parece que los dos líquidos se han fusionado. Las moléculas de agua y las moléculas de tinta no se han fusionado para convertirse en tinta, agua u otra cosa. Una indicación de que las sustancias no se fusionan es que cuando se vierte un vaso de tinta en un cubo de agua, el volumen total de líquido aumenta en un vaso, y lo mismo ocurre cuando se vierte un vaso de agua en un cubo de tinta. En ninguno de los casos las sustancias se fusionan.
Del mismo modo, las jivas no pueden fusionarse con Brahman y perder su identidad. Por supuesto, si un jiva quiere sentir que se ha fusionado con Brahman y lleva a cabo las prácticas espirituales apropiadas, el Señor Supremo todo misericordioso ayudará a ese jiva a imaginar que ha logrado la unidad literal con Él. En realidad, Dios y las jivas son siempre distintas, y tanto el Señor como Sus devotos puros siempre son conscientes de esta distinción.
Habiendo establecido que la filosofía de los mayavadis se opone a las verdades reveladas en la experiencia meditativa de Vyasadeva, y habiendo destacado algunos de los defectos prominentes en su lógica, Shrila Jiva Gosvami luego argumenta que la conclusión monista también contradice la experiencia de Shukadeva Gosvami, el orador principal de Shrimad-Bhagavatam.
TEXTO 41
“Además, si la unidad absoluta de las jivas con Brahman fuera el significado real de Shrimad-Bhagavatam, Suta Gosvami habría dicho que Shrila Vyasadeva vio en Su trance cómo el Brahman se divide por ignorancia, y cómo el conocimiento disipa el sufrimiento causado por el sufrimiento Esta dualidad. Y si los pasatiempos y cualidades del Señor Supremo fueran irreales, lo que Shri Shukadeva experimentó en su corazón quedaría invalidado ”.
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