Derivado del término sánscrito para puro o casto ( sat ), el mismo término ‘sati’ es un nombre inapropiado, ya que ha llegado a significar tanto la inmolación de una esposa en la pira funeraria de su esposo como de la víctima en lugar de su significado original de una ‘mujer virtuosa’, una práctica predominante entre los hindúes de casta alta. Si bien la práctica fue abolida oficialmente en 1829 bajo el gobierno colonial británico, la deconstrucción del discurso colonial sobre sati de Lata Mani revela que las mujeres no fueron ni los sujetos ni los objetos de este discurso, sino más bien los fundamentos del discurso sobre sati. . . Para los británicos, rescatar Las mujeres se convirtieron en parte de la misión civilizadora. Para la élite indígena, la protección de su estatus o su reforma se convirtió en una necesidad urgente, en términos de honor del colectivo religioso o nacional. De hecho, el contexto político e ideológico en el que se libró la campaña gubernamental para las reformas sociales tenía como objetivo dar a los británicos el derecho de proclamar la superioridad de sus propios valores y, en última instancia, justificar su derecho a gobernar.
Tomando el ejemplo de Bengala del siglo XVIII, donde se reportaron casos máximos de sati, vemos que el rito adquirió popularidad debido a múltiples razones. Ashis Nandy da una serie de argumentos basados en factores sociales y económicos, en primer lugar, conecta el rito en parte con un medio primitivo maltusiano de control de la población en la hambruna de Bengala. En épocas de escasez, las viudas en ciertos niveles parecían inútiles recursos de recursos, particularmente entre las clases altas y medias en las que las mujeres no desempeñaban un papel económico directo y manifiesto. En segundo lugar, sati ayudó a manipular la distribución de la propiedad en una sociedad que tenía reglas rígidas de propiedad. Bajo el sistema dayabhaga de la ley hindú que opera solo en Bengala y en algunas partes del este de la India, el derecho a la propiedad no surgió al nacer un copartícipe masculino, sino por la eficacia religiosa. Además, un hijo tenía derecho a separar o deshacerse de su propiedad antes de la partición y una viuda estaba sujeta a la propiedad de su esposo en su muerte sin un problema masculino, incluso si la familia no estaba dividida. En tercer lugar, en las familias seducidas por la nueva cultura colonial, alejadas del camino de la virtud tradicional, el sati se convirtió en un medio para asegurar el estatus social y la fama de la virtud. Partes importantes de la zona urbana de Bengala aceptaron este nuevo medio como legítimo: incluso cuando la familia del suicidio fue procesada, no hubo pérdida de casta, infamia o desgracia; la familia, de hecho, ganó en estatura social y fue “respaldada con aplausos y honor”. Una parte del estado adquirido a través de sati adjunto al suicidio ella misma. Este fue un poderoso incentivo en una sociedad donde la humillación y la intimidación generalmente estaban en la parcela de la viuda.
El debate sobre sati mencionado por Charles H. Heimsath también resalta el tema de la relación entre Rammohan Roy y la reforma social en India. Los historiadores como Sumit Sarkar y Ashis Nandy, mientras Al centrarse en sus primeras experiencias y conflictos interpersonales, destaca que estaba convencido de que la religión era la clave del proceso de cambio social en la India. Sati para él era solo parte de un síndrome más amplio, más básico era la rigidez obsesiva y la seriedad mortal de los rituales organizados. Sin embargo, Lata Mani señala que la estrategia de Roy en el caso de sati aprobó el lote tradicional, es decir, la respuesta hindú conservadora mientras buscaba la designación de tradiciones bíblicas. En otras palabras, en lugar de argumentar a favor de la prohibición de la sati como un acto cruel o bárbaro, como cabría esperar de un verdadero “modernizador”, escribe Mani, su estrategia fue señalar la sanción bíblica para sati.
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