Dados los recientes acontecimientos políticos en el Medio Oriente y en Egipto en particular, sería útil examinar la teoría política islámica y abordar la cuestión de si el gobierno democrático pluralista puede existir en el marco del Islam. Debido a su importancia en el mundo árabe, la intensidad de la actual agitación política allí y la larga existencia de un partido político con una fuerte ideología islamista, el énfasis principal de este análisis se centrará en Egipto.
La situación política en Iraq se orienta más a lo largo de las líneas sectarias y tribales, aunque hay partidos políticos allí que se basan en conceptos islámicos, en particular los chiítas . Sin embargo, dada la importancia de los principales miembros de la Ikhwan (Hermandad Musulmana) para liderar el debate en el siglo XX dentro del Islam político sobre cuál es la forma aceptable que puede tomar la gobernanza en una sociedad islámica que es el enfoque principal de este artículo.
Hay muy poco en el Qur’an o en la literatura de hadices que se pueda decir que forma la base de lo que nosotros en Occidente definiríamos como la base de la teoría política o la política más allá de la comunidad musulmana o la ummah . Por ejemplo, en Sura liv 8 dice que ‘el poder pertenece a Dios, a Su apóstol y a los creyentes’.
La ummah es la noción primordial de importancia social y política en el Islam. La razón de su existencia es permitir a los creyentes crear la sociedad ideal que se basa en la Sharia ‘. La Sharia ‘ está en el centro de la cultura islámica. El deber de los musulmanes es hacer lo correcto, no saber la verdad y parte de ese deber es realizar el patrón divino de Dios en la tierra. Lo que esto significa en realidad es que el estado en el Islam es en realidad un concepto religioso y no territorial. Esto está en el corazón de la agenda política de la Hermandad Musulmana ( ikhwan al-muslimin ) que ganó la mayor parte del voto en las elecciones egipcias celebradas a finales de 2011 y principios de 2012.
Los orígenes de lo que se podría llamar teoría política islámica se encuentran en el gran jurista de Hanbali Ibn Taymiyyah (1263-1328 CE), quien elaboró sobre estas ideas en su trabajo Al-Siyasa al-shariyya, (nd) En la teoría política islámica clásica, por lo tanto, hay solo dos entidades políticas en el mundo; Dar al-Islam (la morada del Islam) y Dar al-Harb (la morada de la guerra, es decir, en todas partes que no forman parte del Dar al-Islam ). Es deber de todos los musulmanes eventualmente incorporar el Dar Al-Harb al Dar Al-Islam ya sea a través de da’wa (proselitismo) o a través de la yihad (que literalmente significa lucha y tiene connotaciones militantes y no militantes dependiendo del contexto) .
Jihad es la actividad política claramente sancionada abierta a los miembros de la ummah. Los incrédulos son enemigos de Dios y los creyentes son amigos de Dios. Este énfasis crea una concepción política que a menudo es confrontativa y no irónica.
Por lo tanto, ” yihad es una noción más favorable a los propósitos del estado: puede legitimar una política agresiva. Pero las ideas políticas coránicas no proporcionan un plan claro para la autoridad en la comunidad islámica después del Profeta (PBUH); El término Corán imán no se refiere a un gobernante, sino a un líder de oración. Amir al-muminin (Comandante de los Fieles) no es un término coránico, pero comparte con el Corán el tono ideológico de la militancia. El término khalifa (Viceregente) aparece en el Corán pero no como khalifatullah (Viceregente de Dios); más bien, denota ampliamente a los musulmanes en general como herederos de la tierra ”. (Vatikiotis, 1987. p.23)
Como resultado, la cuestión de cómo se debe estructurar un estado islámico y cómo se debe mantener el poder en ese estado es uno de los debates clave que todavía tiene lugar dentro del Islam en la actualidad. Ciertamente, uno de los pensadores más influyentes que ha ayudado a dar forma a este debate en los tiempos modernos es Abul Ala Maududi (1903-1979 CE), el fundador de Jamaat-e-Islami.
“Que si una sociedad islámica resuelve conscientemente no aceptar la Sharia ‘, y decide promulgar su propia constitución y leyes o tomarla prestada de cualquier fuente sin tener en cuenta la Sharia ‘, dicha sociedad rompe su contrato con Dios y pierde su derecho a ser llamado ‘islámico’ “(Maududi, 1955)
“Tal estado se basaría en tres principios, tawhid (unidad de Dios), risala (profecía) y khilafa (califato)”. (Maududi, 1955)
La función de la legislatura en ese estado sería “la de encontrar la ley, no la de hacer la ley” (Maududi, 1955).
“La soberanía de Dios ( hakimiya ) y la soberanía del pueblo son mutuamente excluyentes” (Maududi 1955)
Esto es lo opuesto al concepto de ley y democracia que se desarrolló a partir del pensamiento racionalista griego porque en el Islam no es posible tener una Ley Natural que pueda ser descubierta por la razón humana.
“En consecuencia, el hombre no puede tener derechos derivados de la ley hecha por el hombre o positiva, ni derechos sancionados por una Ley natural de la razón, independientemente de la ley religiosa revelada. La ley y la naturaleza son una, porque Dios controla el universo y todo lo que contiene en el patrón divino que ha revelado a los creyentes en el Libro Sagrado y, por extensión, en la Ley Sagrada revelada. ”(Vatikiotis, 1987 p.27)
Como resultado, “la ausencia de derechos naturales convirtió la libertad en un concepto jurídico, no metafísico. Como siervo de Dios, el hombre no era ontológicamente nada “(Vatikiotis, 1987).
Por lo tanto, no hay lugar en un sistema político islámico para el concepto de libertad tal como la entendemos en Occidente. “Incluso el consenso de la comunidad ( ijma ‘ ) siguió siendo una construcción de voluntad divina, ni siquiera de una voluntad mítica popular o social. La única teoría política posible, por lo tanto, ha sido jurídica, sin referencia a la naturaleza del hombre. La libertad significaba lo que ofrecía el pacto de la ummah; para los no musulmanes, fue suministrado por la idea de tolerancia ( dhimma ) y protección ( aman ). ”(Vatikiotis, 1987 p.33)
Como resultado, no es posible que una legislatura en el mundo islámico, incluso una elegida libremente, cree leyes que se desvíen de la Sharia y sigan siendo islámicas. Se convertiría en otra cosa.
Para decirlo más sin rodeos. “El que acepta una ley distinta a la de Alá le atribuye un compañero a Alá. Cualquier acto de adoración que no esté legislado por Allah y Su Mensajero es bid’ah (innovación) y cada bid’ah es un medio de desviación … Cualquier otra ley que no esté legislada por Allah o su Mensajero en política, o para juzgar a la gente disputas, se considera como la ley de taghut (idolatría) y jahiliyyah ” (ignorancia de la guía divina). (al-Fawzan, sf)
Entonces, la cuestión básica de la ley y la necesidad de que esa ley sea la Sharia ‘para tener un estado islámico es simplemente el primer obstáculo para la creación de una “democracia” en un país como Egipto o uno donde la legislatura es controlada por los islámicos fiestas.
En el número de la revista Economist, del 18 al 24 de febrero de 2012, se publicó un editorial titulado La Hermandad Musulmana: el Diálogo es la mejor defensa. El editorial define a la Hermandad Musulmana ( Ikhwan al-muslimin ) en Egipto como un partido islamista moderado. También plantea la teoría de que el compromiso de Occidente con Ikhwan hará que sea menos probable que “los islamistas reformistas no pierdan ante los extremistas en las próximas elecciones o se vuelvan más radicales”. Economista, 2012)
Esta opinión es una fantasía basada en una falta básica de comprensión de las raíces ideológicas del movimiento Ikhwan . El desarrollo político que tendrá lugar en Egipto en los próximos años será decidido principalmente por el entorno doméstico egipcio y estará sujeto a muy poca influencia externa. Por lo tanto, es importante comprender cuál es la base del pensamiento político dentro de Ikhwan, ya que eso es lo que podría haber prevalecido si hubieran manejado mejor el proceso para lograr un poder real. Como el golpe de estado en 2013, el proceso fue impulsado por las fuerzas políticas nacionales egipcias y no por las ilusiones de los miembros de la élite liberal en Occidente, sin importar cuántas misiones diplomáticas se envíen para tratar de convencerlos de abrazarlos. y conceptos inaceptables de pluralismo político.
Comencemos con Hassan al-Banna (1906-1949), el fundador de Ikhwan. Él deja absolutamente claro que el poder en un estado solo lo tendrán los musulmanes bajo la implementación de la sharia . Esto significa que no puede haber otra fuente de derecho en la comunidad ( umma ) excepto la ley de Dios (Al-Banna, sf)
Esto en sí mismo impide una sociedad pluralista secular. Todos los otros personajes principales de Ikhwan , Sayyid Qutb (1906-1966), Muhammad Al-Ghazali (1917-1996) y Abdel Qadir Auda se oponen a las órdenes políticas seculares (‘ ilmaniyya ) como pertenecientes a la era de la ignorancia (jahiliyya) y que son inaceptables para un musulmán y que un musulmán no debe obedecer a ninguna ley hecha por el hombre ni a quienes la hacen cumplir.
Una sociedad islámica es la única en la que la fe es el vínculo de la asociación política. El poder en el estado debe ser monopolizado por los musulmanes. (Qutb, 1964)
Otra firme defensora de esta posición en la sociedad egipcia moderna es la principal mujer islamista que solo estaba débilmente asociada con el Ikhwan , Zaynab al-Ghazali (1917-2005).
Todos los principales miembros de Ikhwan coincidieron en que el rechazo al secularismo es una de las piedras angulares del establecimiento de un estado islámico.
“Entre los tipos visibles de kufr (incredulidad) se encuentra el representado por la oposición actual a la ley islámica como un sistema de gobierno y la sustitución de la ley secular en su lugar. Algunos dicen que la Sharia no se ocupa de las relaciones entre el individuo y la sociedad, o entre el gobierno y los gobernados. Sostienen que su aplicación no es obligatoria en todos los casos, o en todos los asuntos, y que sus disposiciones no son perpetuamente válidas. A veces se afirma que la Shari’ah es relevante solo dentro de un contexto histórico particular, que su relevancia para los tiempos modernos es limitada y que un sistema legal secular sería más adecuado hoy en día. Esta premisa es un desafío a la autoridad divina; tanto la idea como quienes la apoyan están fuera del Islam “. (Auda, 1978)
Si miramos la escritura de un pensador más contemporáneo, Tariq Al Bishri es considerado uno de los principales intelectuales legales en Egipto hoy. Fue designado en 2011 por el Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas para encabezar el comité creado para proponer cambios constitucionales a raíz de las manifestaciones populares en Egipto que llevaron al derrocamiento de Hosni Mubarak.
“Solo la ley de Dios puede prevalecer y todas las demás fuentes de autoridad en la sociedad deben ser rechazadas. La uniformidad de conducta bajo la sharia ‘ debe prevalecer sobre cualquier integración nacional basada en la acomodación política de la etnia y el pluralismo ”(Bishri, 1980)
Por lo tanto, hubo y hay consenso dentro de la Hermandad Musulmana sobre cómo debería basarse el Estado. La pregunta era si serían capaces de lograrlo dentro de la estructura de la sociedad egipcia actual y eso significaba trabajar con el Ejército. Históricamente, la Hermandad tenía una política incrementalista en su deseo de establecer un Estado Islámico. Esta posición fue reiterada recientemente por el jeque Yusuf Al-Qaradawi, quien, aunque no es un miembro oficial de Ikhwan, es una autoridad religiosa respetada que dijo que Egipto necesitaba un aplazamiento de cinco años de la implementación de la ley de Dios. Sin embargo, a medida que ocurrieron los acontecimientos, Mohammed Morsi empujó las cosas demasiado rápido e intentó consolidar el poder personalmente de tal manera que el Ejército reaccionó para defender sus intereses y reafirmó el poder en Egipto al retirar a Morsi del poder en julio de 2013.
Además de la cuestión básica de que la Ley Natural y la Ley Islámica ( Shari’a) son incompatibles en la sociedad política, existe un impedimento adicional para el surgimiento de la democracia bajo un régimen islámico y que tiene que ver con el concepto de pluralismo dentro de una sociedad como definido por los principios de la Shari’a islámica.
En Occidente hemos llegado a un consenso de que para que un estado moderno y democrático secular tenga éxito, la sociedad política de ese estado debe ser pluralista.
La sociedad musulmana, si el estado es islámico, parece impedir el pluralismo político, al menos en teoría.
Como demostré anteriormente, los principales escritores musulmanes sobre la teoría del gobierno están de acuerdo en que solo la ley de Dios puede prevalecer en cualquier sociedad musulmana. Todas las demás fuentes de la ley son kuffar, o incredulidad, y por lo tanto deben ser rechazadas. Por lo tanto, no hay margen para acomodaciones políticas basadas en el origen étnico o el pluralismo. Por ejemplo, “solo debe haber una tradición cultural y es islámica para guiar e inspirar a los ciudadanos de un Estado islámico y que la uniformidad de la sharia debe prevalecer sobre cualquier integración nacional basada en la acomodación política de la etnia y el pluralismo. . ”(Al-Bishri, 1980)
Los juristas chiítas como Muhammad Baqr As Sadr, el ideólogo jefe del partido Dawa Islámico en Irak, están de acuerdo con los juristas sunitas que se han citado aquí. Los principios obligatorios de la gobernanza son que la soberanía absoluta pertenece a Dios, que los mandatos islámicos son la base de la legislación, que las personas como regentes de Alá tienen poderes legislativos y ejecutivos, sin embargo, no se puede promulgar ninguna ley que sea repugnante para el Islam y que los juristas con autoridad religiosa representan al Islam. (As-Sadr, 1975)
La principal diferencia entre el Islam sunita y chií en lo que respecta a la interpretación de la Shari’a en cualquier contexto, político o de otro tipo, es que los juristas shi’i ( fuqaha ) tienen mayor autoridad absoluta para interpretar la voluntad de Dios a este respecto que los sunitas . hacer.
¿Cuál puede ser, por lo tanto, el papel de los no musulmanes en tal estado? Una vez más, la ley Shari’a es muy clara en este punto. La gente del libro ( ahl-al kitab ), en otras palabras, cristianos, judíos y Sabaoun (aunque hoy nadie sabe a quién se refiere esto) tiene derecho a la práctica de su religión bajo un gobierno musulmán y a ciertas protecciones del estado en devolución para el pago de un impuesto de encuesta conocido como jizya . La categoría protegida se llama dhimmi bajo la ley Shari’a . No son tratados por un gobierno como ciudadanos individuales sino como una casta distinta y separada.
Que dhimmis no tendrá plenos derechos en un Estado gobernado por Shari’a está claro; Por ejemplo, los no musulmanes en un estado musulmán deben observar todas las leyes civiles, penales y comerciales y no pueden predicar o publicar ninguna creencia que sea contraria al Islam. “No es parte del perdón pedirle al musulmán que renuncie y congele sus reglas religiosas y la ley de Dios … la destrucción de su guía religiosa de la vida por el bien de las minorías no musulmanas para no causarles ansiedad o dolor. Sus sentimientos”. (Al-Qaradawi, 1977)
Así, el problema esencial que enfrenta la creación de un gobierno democrático bajo la Sharia es que dicho gobierno no puede ser ni secular ni pluralista. La Shari’a es, por su naturaleza, una serie de mandamientos y prohibiciones divinas que regulan todos los aspectos de la vida, tanto personales como públicos. Secularismo significa, además de la separación de la iglesia y el estado, que la verdad es algo que no puede ser poseído exclusivamente. El pluralismo significa que hay diferentes puntos de vista aceptables sobre cómo interpretar al hombre y su relación con el mundo y que nadie tiene el monopolio de cómo se estructurará una sociedad. Eso significa que el escepticismo tiene un lugar en la sociedad que prevalece sobre la certeza de un sistema absolutista. Significa que la experimentación política dentro del marco de una sociedad es aceptable y que la humanidad cometerá e intentará rectificar los errores dentro de la esfera política.
En una sociedad que insiste en la exclusividad de la implementación de la ley de Dios en la tierra, esto no es posible. Además, este es un problema ideológico y no uno de evolución histórica. Occidente experimentó un cambio porque la base ideológica de la Iglesia cristiana era de poder secular exclusivo. El Papa, por ejemplo, era el Vicario de Cristo y no el Vicario de Augusto. Pasaron trescientos años antes de que los poderes temporales del Imperio Romano abrazaran el cristianismo. El Islam era una entidad política desde el momento de la hijra en 622 ce en adelante y los sucesores de Muhammad (PBUH) desde el momento de su muerte presidieron un estado político que de una forma u otra existió continuamente hasta 1918 ce. Es esta orden la que la marca actual del Islam político está tratando de restaurar y no hay duda de que la Primavera Árabe los ha acercado un paso más. Pero la democracia pluralista secular no surgirá en el entorno político actual.
Referencias
El Corán (nd)
Taymiyyah, Ibn (c. 1300) Siyassa Al Sharia
Vatikiotis, PJ (1987) Islam y el Estado
Maududi, Abdu Ala (1955) Ley islámica y su introducción
Al-Fawzan, Shaikh Salih (sf) Aqeeda at-Tawheed
The Economist (2012) The Brotherhood-Dialogue es la mejor defensa
Al-Banna, Hassan (nd) Majmu’at Rasa’il
Qutb, Sayyid (1964) Ma’alem fil-tariq
Al-Ghazali, Zaynab (1982) Ayyam min Hayyati
Auda, Abdul Qadir (1978) Tashri Al-Jana’i
Al-Bishri, Tariq (1980) Al Muslimun wa’l Agbat fi itar al-Jama’a al-Wataniyya
As-Sadir, Muhammad Baqr (1975) Sistema político islámico
Al-Qaradawi, Shaikh Yusuf (1977) Ghayr al-Muslimin fi’l Mujtama ‘al-Islami