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En la década de 1950, el chamanismo adquirió un significado claramente diferente cuando fue utilizado por Mircea Eliade, Réne de Nebesky-Wojkowitz y Helmut Hoffmann para describir la religión tibetana, y Bon en particular. En su trabajo, vemos surgir un nuevo enfoque del chamanismo que es explícitamente comparativo, “científico” y basado tanto en la etnología como en el estudio textual. Todos estos autores están formados en la fenomenología de la religión, y esta influencia es evidente en su esfuerzo por catalogar sistemáticamente las características típicas del chamanismo, en su preocupación por su morfología. Para ellos, la forma original de chamanismo se encuentra en las culturas de caza del norte y centro de Asia, pero el Bon pre-budista constituye la forma nacional tibetana. Todos están de acuerdo en que el chamanismo se encuentra entre los pueblos cazadores, lo que explica la sacralidad de los huesos, las plumas, las armas y la sangre en los rituales chamánicos. Estas características se describen con mucho más desapego que sus predecesores. Como buenos fenomenólogos que luchan por la época, se las arreglan para evitar gran parte de la retórica bárbara y las etiquetas espeluznantes que sus predecesores usaban comúnmente para describir a los chamanes Bon como hechiceros danzarines del diablo de un tipo siniestro. A pesar de sus mejores intenciones de agrupar sus propios juicios sobre la verdad o la falsedad de la vocación y las experiencias del chamán, sus evaluaciones del chamanismo y del Bon se hacen evidentes. Cuando se discuten los conflictos entre los chamanes Bon y los budistas tibetanos, las representaciones del Bonpo se derivan inevitablemente de fuentes de disculpas budistas. Los Bonpos aparecen como los perdedores históricos en su confrontación con sus oponentes más sofisticados, forzados al margen del desarrollo religioso tibetano o asimilados al “lamaísmo”. Lo que los tres estudiosos muestran como fenomenólogos es un interés en clasificar los fenómenos chamánicos de manera sistemática, con numerosas comparaciones extraídas del chamanismo de Asia del Norte y Central. Hay un cambio notable desde simplemente etiquetar el primordio de la religión tibetana como “chamanismo”, hacia la interpretación de este término como una constelación de ingredientes que manifiestan patrones interrelacionados. Una vez que estos elementos chamánicos se identifican y se colocan en un orden significativo, estos estudiosos cambian a un análisis de la función del chamán en la sociedad, su papel religioso y curativo. Su identificación del chamanismo tibetano no se limita a Bon, porque encuentran elementos chamánicos que sobreviven en las prácticas del lamaísmo. Su enfoque revela una tendencia a descontextualizar las prácticas contemporáneas de bon y budistas y verlas como restos de algo más primario, un sustrato arcaico del chamanismo. La forma en que cada alumno evalúa el sustrato varía. El estudio más influyente del chamanismo es el Chamanismo de Eliade: Técnicas arcaicas del éxtasis, publicado por primera vez en 1951. Aunque no es un tibetólogo, el papel de Eliade en la definición del chamanismo y la identificación de sus características esenciales juega un papel formativo para estos y los estudiosos posteriores de las religiones tibetanas. Al comienzo de su amplio estudio, ofrece una definición esencial del chamanismo; sin embargo, su concepción se expande a medida que el trabajo progresa para incluir una amplia gama de funciones y motivos simbólicos, hasta que los fenómenos se vuelven verdaderamente ubicuos. Según su definición, el elemento más esencial involucra la experiencia extática del chamán: “el chamán se especializa en un trance durante el cual se cree que su alma abandona el cuerpo y asciende al cielo o desciende al inframundo”. [1]
El viaje extático del alma le permite al chamán establecer una relación con un ser celestial. Eliade afirma que la interacción del chamán con un Ser Supremo que residía en los cielos era la ideología subyacente original del chamanismo. Esta ideología se basa en la experiencia extática del vuelo del alma, una experiencia que él distingue claramente de la posesión espiritual, cuando las deidades son persuadidas para descender al cuerpo de un médium. Es su juicio controvertido que la posesión de espíritus es un desarrollo degenerado posterior, y no es propiamente chamánico en absoluto. [2] La capacidad del chamán de abandonar su cuerpo y deambular por el mundo de los espíritus le permite servir como sanador, cuando combate a los espíritus malignos responsables de causar enfermedades entre la gente común, y funciona como un psicópata, que guía las almas de los últimos fallecido al inframundo. Además de describir los diversos roles sociales del chamán, Eliade amplía su concepción aún más cuando identifica ciertos símbolos como “motivos chamánicos” arquetípicos. Estos incluyen la parafernalia exótica del chamán, su traje de plumas, las herramientas de su oficio (por ejemplo, el tambor), así como características más abstractas como los números impares que aparecen comúnmente en los esquemas de clasificación cosmológica. Eliade insiste en que todos estos símbolos chamánicos están integrados en un microcosmos religioso, y su significado intrínseco no se ve afectado por sus roles cambiantes en las diferentes tradiciones. Al construir este tipo ideal, Eliade convierte al chamán en un misterio atemporal, casi un ser metafísico, que se eleva sin esfuerzo a través de las fronteras culturales, trascendiendo las particularidades históricas. Al aplicar criterios tan laxos a una miríada de fenómenos diferentes, encuentra chamanes y elementos chamánicos en todas partes, incluido el Tíbet. Para los tibetólogos como Hoffmann y Nebesky-Wojkkowitz también, hay una gran emoción al descubrir al chamán en su encarnación Bon, o en su disfraz lamaísta. Existe un acuerdo sorprendente entre Eliade, Nebesky-Wojkowitz y Hoffmann sobre lo que constituye el chamanismo y dónde se pueden encontrar sus manifestaciones en las religiones tibetanas. Su consenso no es una coincidencia, ya que todos estaban familiarizados con la investigación del otro, como lo demuestran sus referencias mutuas en sus citas. Todos están de acuerdo en que el ejemplo clásico de un Bonpo practicando vuelo chamánico ocurre en el torneo de magia en el Monte Kailash entre Milarepa y un Bonpo. En esa historia, Naro Bon Chung vuela a la cumbre montada en un tambor y con una capa azul, al igual que los chamanes de Asia central. [3]
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Otras instancias de la huida de los magos Bon se declaran chamánicas, así como sus rituales de curación que recuerdan las almas perdidas (bla khyer), su dependencia de las cruces de hilo (mdo) como “trampas espirituales” y su uso de efigies (deslumbramiento) durante el exorcismo. rituales Se entiende que las efigies son un sustituto de los sacrificios sangrientos de animales que se practicaron originalmente en el Tíbet pre-budista. Los primeros sacerdotes Bon que presidieron los ritos funerarios para los reyes tibetanos también son vistos como psicopomps. Eliade y Hoffmann coinciden en que hay muchas pruebas de la “ideología del ser supremo” en la preocupación de los Bonpos por el cielo, y en el descenso y ascenso celestial de los primeros reyes a través de la cuerda sagrada (dmu thag). Sin embargo, tanto Hoffmann como Nebesky-Wojkowitz se apartan de la concepción de Eliade de lo que es propiamente chamánico cuando consideran ejemplos de posesión espiritual, los médiums y oráculos tibetanos (lha ‘babs) que creen que surgieron del antiguo Bon. En un capítulo de su estudio clásico, Eliade protesta que “sería quimérico intentar en algunas páginas enumerar todos los otros motivos chamánicos presentes en los mitos y rituales Bon-po y persistir en el tantrismo indo-tibetano” [4] “. Aunque puede ser quimérico, el resto de su capítulo da fe de su interés en catalogar una amplia gama de técnicas y símbolos chamánicos que se originan en Bon y persisten en el lamaísmo. Estos motivos abarcan desde los elementos más abstractos que se encuentran en sus cosmologías hasta materiales mundanos como pieles y plumas, o los espejos y tambores utilizados por los especialistas en rituales bon y budistas. Nebesky-Wojkowitz y Hoffmann no son menos entusiastas en revelar motivos chamánicos, que enumeran de manera enciclopédica. Los tres estudiosos están de acuerdo en que la cosmología pre-budista, que divide el mundo en tres reinos cósmicos (cielo, tierra y mundo subterráneo), es de origen chamánico, especialmente cuando se cree que los especialistas en rituales pueden transportarse y comunicarse entre los reinos. Además, la inclinación por los números impares (especialmente 7, 9 y 13) que se encuentran en los textos Bon para clasificar grupos de deidades y textos se cita como un motivo chamánico, ya que estas tribus siberianas y mongolas también usan con frecuencia estos números “místicos”. [5] Estos paralelos numerológicos entre Bonpos y los chamanes de Asia central nos pueden parecer completamente superficiales, si no fuera de lugar. Sin embargo, debemos recordar que era natural que estos académicos entrenados en fenomenología comparativa buscaran (y encontraran) similitudes estructurales entre la religión pre-budista del Tíbet poco conocida y el chamanismo vecino de Asia central. Con mucho, los ejemplos más frecuentemente citados de motivos chamánicos se centran en la indumentaria que usa Bonpos, tal como se presenta en las descripciones literarias. Su catalogación de símbolos chamánicos presta especial atención a los atuendos y trajes exóticos de los sacerdotes Bon. La parafernalia incluye el tambor de pandereta (phyed rnga) y el espejo (me long), las cruces de hilo (mdo) utilizadas como trampas espirituales, el uso de felpudos (phying stan), flechas (mda ‘dar), dagas (phur bu ) y espadas (gri); los disfraces presentan abrigos emplumados (stod le), sombreros de fieltro (phying zhva) y capas azules (sham thabs ngon po), que parecen ser casi idénticos en apariencia y función a los que usan los siberianos, altaicos, buriatianos. o chamanes mongoles. [6]
Estos materiales, los emblemas dramáticos del poder, agregan considerable peso y solidez a su identificación del chamanismo de Bon que de otra manera falta en sus vuelos de fantasía sobre los números impares “místicos”. Sin embargo, es importante darse cuenta de que para estos estudiosos los materiales mundanos no son tan terrenales como parecen a primera vista. Su valor para Eliade y otros radica en su significado religioso abstracto; son considerados como símbolos cósmicos que revelan “hierofanías” de lo sagrado, y patrones de “itinerarios metapsíquicos”. [7] Se supone que el antiguo sacerdote Bonpo entendió, quizás solo intuitivamente, la auténtica realidad sagrada (la “profundidad del significado “) en el simbolismo de su vestuario. Además, como estos símbolos y formas chamánicas tienen un estado ontológico genuino para Eliade, no pueden destruirse ni perderse, solo mutilarse o camuflarse cuando se asimilan en los rituales lamaistas posteriores. Esta forma de interpretación conduce a una perspectiva deshistorizada del chamanismo tibetano como un tipo abstracto, un tipo ideal que se manifestó más puramente en el pasado distante. Sin embargo, la fascinación con el vestuario teatral y el equipo del sacerdote Bon no se limita a los historiadores occidentales de religión y antropólogos. Los textos históricos de Bon también describen los orígenes extranjeros del vestuario y la parafernalia ritual “salvaje” (rgod) del sacerdote, aunque hay poco o ningún interés en interpretar su significado simbólico. Según su perspectiva histórica, la mayoría de los materiales exóticos fueron ofrecidos a los sacerdotes Bon como decoraciones de honor por los reyes tibetanos durante el período pre-budista. Las historias de Bon presentan una imagen idealizada del Tíbet pre-budista, cuando Bon floreció y los sacerdotes de Bon sirvieron como “guardaespaldas” reales (sku srung gi gshen), quienes protegieron a los reyes y les ofrecieron sabios consejos políticos. Una frase común que se repite en muchos textos históricos de Bon resume esta edad de oro, cuando el Tíbet estaba bajo el gobierno de Bon: en ese momento, el reino tibetano era la tierra de Bon; los reyes eran grandes, los sacerdotes eran dignos, las leyes eran estrictas y los súbditos estaban felices. En Zhang zhung y el Tíbet como reyes eran dioses, los seres humanos estaban bien protegidos. Como los sacerdotes sirvieron como guardaespaldas reales, los reyes pudieron vivir mucho tiempo. Como vivían principalmente en virtud, eran felices en todos sus renacimientos. Mientras la cuerda divina colgaba del cielo, la escalera para ascender [a los cielos] era sólida. Cuando invocaron a dioses sin mancha, recibieron protección de ellos. Como los ministros fueron sabios en su consejo, el gobierno se mantuvo estable: las actividades del sistema unificado religioso-político se extendieron y florecieron [8].
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Los textos agregan que los reyes tibetanos patrocinaron a los monjes Bon, y especialmente veneraron a los sacerdotes y yoguis Bon que poseían poderes sobrenaturales. En reconocimiento a su estado espiritual superior, los reyes rindieron homenaje a los sacerdotes Bon de tres maneras, en honor a su cuerpo, palabra y mente. Lo más importante para nuestros propósitos fueron las coronas y la ropa que el rey le dio a sus sacerdotes Bon como signos de respeto por su cuerpo (sku la gtsigs byin): sus mechones de cabello fueron atados en un moño y sin cortar. En sus turbantes de seda blanca había mechones atascados de plumas de águila, el rey de los pájaros. Llevaban una corona de cuerno de pájaro dorado y un adorno de frente turquesa. Se vestían con una capa de lince blanco y piel de chacal. Les dieron patas de tigre, leopardo y caracal, y delantales hechos de piel de león blanco, y un par de zapatos de seda con cordones plateados. [9] Mientras que Eliade seguramente vería los cuernos y las plumas de los pájaros como símbolos ornitológicos que recuerdan el vuelo chamánico, mientras que el pelaje blanco se asemeja al traje del chamán Buriat, los textos de Bon presentan estos materiales como recompensas reales por el poder mágico y el consejo del sacerdote. [10]
Una historia de Bon, The Collected Works on Eternal Bon (G.yung drung Bon gyi rgyud ‘bum) incluso ofrece una explicación de cómo los reyes adquirieron emblemas tan exóticos. Según este texto, el imperio tibetano se expandió significativamente durante el tiempo en que Bon floreció, mucho antes del reinado de Srong btsan sgam po, el rey generalmente reconoció como el constructor del imperio del Tíbet. Registra cómo los reyes tibetanos conducirían a sus ejércitos en expediciones a las fronteras “para someter a las regiones fronterizas” (mtha ” dul). Cada campaña resultó exitosa, debido en gran parte a la asistencia de los sacerdotes Bon que realizaron varios rituales, como el ritual para suprimir a los enemigos demoníacos (dgra sri phyogs gnan). Como recompensa, los reyes tibetanos decoraron los cuerpos de sus sacerdotes Bon con el botín y el botín de los países derrotados. De Nan-chao (‘Jang), un sacerdote Bon fue decorado con tres marcadores salvajes como insignias de rango (yig tshang du rgod gsum): una corona de cuerno de pájaro turquesa, una capa de plumas de águila blanca, en la que se adjuntaron patas de tigre. Después de derrotar a China, el rey tibetano le regaló a su servicial sacerdote Bon un turbante de seda blanca, y el texto señala que “incluso ahora los Bonpos llevan turbantes en la cabeza como un signo eterno”. Después de que Bután (Mon) fue conquistado con la ayuda de bombas rituales (btso) preparadas por un sacerdote Bon, fue recompensado por el rey con una capa de piel de tigre y leopardo, y el autor explica “esta es la razón por la cual los Bonpos visten capas de piel de tigre “. [11] El objetivo de esta narración es claramente presentar una etiología para las prendas y equipos de aspecto extranjero que los especialistas en rituales Bon usan y usan incluso hoy en ocasiones ceremoniales especiales. Pero la narración también glorifica el pasado mítico, cuando los reyes tibetanos escucharon a sus sacerdotes Bon, y “el poder del rey fue generado por Bon” (rje’i mnga ‘thang bon gyis se desvaneció). Lo que es notable acerca de estas narraciones es que presentan a los sacerdotes Bon como actores políticos y especialistas en rituales, en lugar de como curanderos chamánicos, psicopomps o maestros del trance extático. Su poder se representa como menos “espiritual” que político, ya que respalda la autoridad centralizada del rey y sus objetivos de expansión imperial. Los símbolos “salvajes” no son “prestados” por los sacerdotes Bon de los chamanes vecinos, sino que estos vecinos son conquistados y “domesticados” por los poderosos rituales de los sacerdotes Bon que trabajan en nombre de un gobierno imperial centralizado, y sus recursos “salvajes” son apropiado La audaz exhibición de estos emblemas está destinada a embellecer tanto el poder del rey tibetano como el del sacerdote Bon como una forma de conquista simbólica y dominación metonímica. Tal imagen, por fantástica y mítica que sea, no encaja bien con las representaciones tradicionales del “chamanismo” de Bon por parte de los estudiosos occidentales. [12] Con la llegada del budismo al Tíbet, las historias tibetanas coinciden en que el budismo y Bon entraron en conflicto. Según las historias de Bon, una vez que los reyes pro-budistas llegaron al poder, especialmente Khri srong lde btsan, los Bonpos fueron horriblemente perseguidos, siendo convertidos por la fuerza al budismo o enviados al exilio desde el Tíbet central. Esta asimilación forzada o marginación es solo un revés temporal de acuerdo con las historias de Bon, ya que después de algunas generaciones los “textos del tesoro” de Bon (gter ma) que se habían escondido en el suelo fueron redescubiertos, y se produce un renacimiento de Bon.
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Se imagina un escenario algo similar en las narraciones de los estudiosos occidentales. Bon “original” es suprimido por el budismo pero no desaparece por completo; porque sus elementos chamánicos pasaron a la clandestinidad, por así decirlo, para convertirse en el sustrato religioso del Tíbet. Se debatió qué tan bien sobrevivió el chamanismo allí en el sustrato y qué impacto tuvo en la cultura tibetana. Aunque Eliade no era historiador de las religiones tibetanas, se arriesga a que “el lamaísmo haya preservado la tradición chamánica Bon casi en su totalidad. Incluso los maestros más famosos del budismo tibetano tienen fama de haber realizado curas y milagros en la más pura tradición del chamanismo”. “[13] Él reconoce que algunas de las prácticas esotéricas encontradas en el” lamaísmo “podrían tener raíces tántricas indias, pero insiste en que muchas de estas prácticas están motivadas por la búsqueda del chamán de una experiencia extática. Usando las metáforas de la superficie y la profundidad que se encuentran tan a menudo en el análisis del lamaísmo, él afirma que si se quita la fina capa de teología y simbolismo budista en muchos rituales lamaístas (por ejemplo, los ritos de desmembramiento (gcod), danzas de esqueleto (‘cham) y visitas a los infiernos budistas (‘das log), uno encontrará debajo del “alma” del chamanismo arcaico, con sus ritos de iniciación, técnicas de éxtasis y función de psicopompa. Si bien estas prácticas y símbolos chamánicos se han reinterpretado para encajar en una teología budista Eliade insiste en que el chamanismo de Bon permanece de alguna manera preservado en el lamaísmo. En su propio argumento teológico, hace la afirmación problemática de que la doctrina budista normativa del no-yo (anatman) presentaba un marco serio. desafía la doctrina realista del alma que es esencial para el chamanismo, pero ve que el espíritu chamánico arcaico sobrevive en el lamaísmo, animando muchos de sus rituales. [14] Es un s si la esencia del chamanismo, su alma misma, ancla la categoría transhistórica de Eliade, devolviéndola a la tierra. Sin él, el “chamanismo” podría flotar libremente como un significante en el espacio, como las extremidades de un cuerpo desmontado en el ritual tibetano de gcod. El sustrato arcaico de Bon conserva más que recuerdos lejanos del chamanismo, ya que en ciertas áreas remotas del Tíbet el chamanismo todavía florece abiertamente, y Eliade considera que eso es evidencia del verdadero valor espiritual de estas prácticas arcaicas. Si bien Nebesky-Wojkowitz puede negarse ante la visión romántica de Eliade de que el lamaísmo está animado por el chamanismo arcaico, está de acuerdo en que el lamaísmo contiene varias tradiciones que son supervivientes del chamanismo Bon temprano: la clase extremadamente numerosa de divinidades protectoras comprende muchas figuras que originalmente pertenecían al panteón de La vieja fe tibetana Bon. Un estudio de las deidades protectoras tibetanas y su culto, además de dar una idea de un aspecto poco conocido del lamaísmo, revela nuevos hechos con respecto a las creencias del Tíbet pre-budista y su relación con el estrato chamánico temprano a partir del cual se desarrolló la religión Bon. .[15]
Para Nebesky-Wojkowitz, el Bon original se puede reconstruir considerando todas las prácticas mágicas raras y pasadas por alto del lamaísmo, incluido el culto a aterradoras deidades protectoras como Dorje Shugden (Rdo rje shugs ldan), y darse cuenta de que también derivaron del antiguo chamánico. sustrato. Gran parte de su investigación etnográfica y textual está orientada a la reconstrucción de estos elementos, además de desmitificar las técnicas extáticas del chamán. Existe una marcada ambivalencia sobre la investigación de Nebesky-Wojkowitz sobre el chamanismo tibetano. Su beca combina la divulgación científica sobre las técnicas y trucos esotéricos utilizados por los especialistas en rituales, con la timidez del historiador que está quitando el velo del tiempo a los antiguos secretos, visto por ejemplo en sus descripciones de la “sesión” chamánica. Su interés científico en explicar el trance del medio oráculo revela algunas de las técnicas farmacológicas utilizadas para inducir el estado de trance, que van desde la inhalación de humo de enebro hasta la ingestión secreta de hachís y guinea. Sus propias sospechas sobre la autenticidad del estado de trance del oráculo permanecen inadvertidas, pero en su lugar nos hace saber de escépticos tibetanos bien educados que consideran a los oráculos “si no como impostores, al menos como casos patológicos extraños”. [16] Irónicamente, Su estudio ha alcanzado un cierto estado oculto oscuro entre algunos tibetanos bien educados en la actualidad. Se pensó que la repentina muerte prematura del autor, poco después de la finalización del libro, había sido provocada por las deidades protectoras del Tíbet, que vengaban sus esfuerzos por revelar sus secretos y su poder mágico. En la Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos en Dharamsala, cuando intenté leer el texto de Nebesky-Wojkowitz para mi investigación, descubrí que no estaba en el estante con la mayoría de los otros libros, sino que se mantenía separado bajo llave y candado. Solo después de ofrecer al bibliotecario tibetano mi pasaporte estadounidense como garantía, se me permitió el acceso a la obra, aunque no antes de ser advertido de su contenido peligroso. [17] El contemporáneo de Nebesky-Wojkowitz, Helmut Hoffmann, también se presenta como un historiador que está levantando el velo del secreto del Tíbet y su historia. Al comienzo de The Religions of Tibet, Hoffmann menosprecia “la literatura romántica tremendamente hinchada” que ha sido escrita por viajeros y académicos anteriores, “gran parte de la cual tiene un valor muy dudoso, e incluye las curiosas disertaciones de excéntricos seguidores del misticismo y el ocultismo. ” Contribuyendo a esta imagen misteriosa y desconcertante del Tíbet fue el “aislamiento hermético” del país, su inaccesibilidad geográfica y política. Esta imagen mítica es problemática, por supuesto, porque hizo aparecer al Tíbet como si careciera de “historia real”. Después de explicar por qué la imagen mística del Tíbet está equivocada, despejando así un espacio para que el historiador reconstruya el Tíbet real, Hoffmann declara que solo recientemente unos pocos estudiosos occidentales han podido revelar una imagen verdaderamente histórica de la religión tibetana, una que es científica y comparativo: el Tíbet ya no puede considerarse como sin historia. El velo del secreto se está levantando gradualmente, y llegaremos a conocer más y más acerca de este extraño mundo desde adentro, para comprenderlo de acuerdo con sus propias leyes de desarrollo y poder encontrar su lugar en la historia total de Asia. mayor, junto con las civilizaciones recién descubiertas a lo largo del borde de la cuenca de Tarim. [18]
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Para Hoffmann, entender “este extraño mundo desde adentro” significa que se debe acceder a la cultura e historia tibetanas a través de la literatura tibetana. De hecho, uno de sus puntos fuertes como filólogo y estudioso textual es que utilizó una amplia gama de fuentes tibetanas en su encuesta sobre el budismo y el bon. Aún así, al igual que sus predecesores, su presentación de Bon favorece las fuentes budistas de disculpa y polémica, con El espejo de cristal de los sistemas doctrinales destacado en su narrativa histórica sobre el desarrollo de Bon. Hoffmann no solo reitera el triple esquema del desarrollo de Bon que se encuentra en el CMDS. También explica su “propia ley de desarrollo” utilizando modelos occidentales de evolución y difusión religiosa, siempre con la intención de explicar lo que está implícito en el texto “original”. Finalmente, su análisis de Bon es explícitamente comparativo. Argumenta que Bon temprano corresponde simplemente al chamanismo de Asia Central, aunque sus motivos chamánicos se encuentran en toda Asia mayor, mientras que la segunda fase de Bon revela muchas influencias extranjeras de India y Persia. Como hemos visto todo esto antes, puede parecer que el “velo del secreto” levantado por Hoffmann revelará solo más clichés sobre el chamanismo de Bon. Sin embargo, sus puntos de vista sobre Bon son a menudo inusuales e incluso sorprendentes, y manifiestan sus prejuicios con bastante claridad. Hoffmann identifica dos fuerzas principales en la formación de la cultura religiosa tibetana: la fuerza dominante del budismo indio y la cosmovisión indígena tibetana de Bon “, que, aunque externamente derrotada, ha llenado todos los canales espirituales y psicológicos de la vida nacional del país. ” Uno puede preguntarse qué implica exactamente esta tradición tibetana “autóctona”, ya que Hoffmann rastrea todo lo que es reconocible en otras partes de Asia Mayor. Dejando a un lado lo que podría significar “autóctono”, veamos cómo distingue entre el impacto de estas dos fuerzas en el Tíbet y cómo identifica al antiguo Bon en particular: se puede decir que la situación interna del Tíbet provoca una reacción polar entre una luz , elemento dinámico, fructífero e histórico, por un lado, y un elemento sombrío, estático y fundamentalmente no histórico, la antigua religión tibetana, por el otro. El origen de la palabra ‘Bon’ para describirlo se perdió en el pasado, y no se puede definir fácilmente, pero con toda probabilidad una vez se refirió a la conjuración de los dioses mediante fórmulas mágicas … Hasta hace muy poco, sabíamos muy poco acerca de esta antigua religión Bon. Hoy estamos en condiciones de decir con cierta certeza que la religión Bon original era la forma nacional de esa antigua religión animista-chamánica que en un momento se extendió no solo en Siberia, sino en todo el interior de Asia, el este y el oeste de Turkestán. , Mongolia, Manchuria, la meseta tibetana e incluso China … El estudio histórico religioso comparativo de las tribus chamanistas actuales de Siberia, y de los antiguos pueblos turcos, mongoles y tungusanos del interior de Asia (antes del advenimiento de las actividades misioneras) … promete brindarnos una valiosa ayuda en nuestros esfuerzos por comprender las creencias autóctonas. del antiguo Tíbet. [19] La diferenciación de Hoffmann entre las fuerzas culturales budistas y bon, que recuerda la oposición binaria de Lévi-Strauss entre las sociedades “calientes” y “frías”, niega el coeficiente temporal entre el budismo y el bon. También plantea preguntas sobre cómo dos fuerzas opuestas podrían interactuar o coexistir, ya que hace que la cultura tibetana parezca esquizofrénica. Podríamos preguntarnos por qué designa al budismo como la fuerza “luminosa, dinámica, fructífera e histórica”, mientras que Bon es “sombrío, estático y fundamentalmente no histórico”. Como una religión misionera que viajó a través de las naciones y las fronteras, el budismo es paralelo a la tradición histórica de [[Wikipedia: Cristianismo | Cristianismo]]. El budismo también es visto como una tradición literaria clásica, con una orientación ética y un cuerpo filosófico que permite a los budistas educados evolucionar a mayores profundidades espirituales y alcanzar niveles más altos de sofisticación doctrinal. “Original” Bon, por otro lado, se representa como la tradición nativa no alfabetizada, la religión nacional que permanece atrapada en el fango de las creencias animistas y los rituales chamánicos. Al igual que Waddell y muchos otros que simpatizan con alguna forma de budismo “puro”, Hoffmann ve el budismo como un puente entre los orígenes primitivos del Tíbet y la cosmovisión de los europeos posterior a la Ilustración. Una vez que se adopta el budismo como religión nacional, la civilización tibetana avanza por el camino budista. Pero Bon sigue siendo nada más que un “canal lateral moribundo de la historia cultural tibetana, uno capaz de proporcionarnos indicaciones interesantes con respecto al pasado, pero no uno que jugó un papel adicional en la configuración de la vida de la nación”. [20] Tal evaluación está fuertemente en desacuerdo con la visión romántica de Eliade del chamanismo Bon como una fuerza espiritual activa que anima las prácticas budistas tibetanas contemporáneas. La sugerencia de Hoffmann de que el estudio del chamanismo siberiano contemporáneo arrojará luz sobre la antigua tradición nativa del Tíbet es una reminiscencia de la teoría de “supervivencia” de Tylor, pero con un componente comparativo adicional. Al igual que Eliade y Nebesky-Wojkowitz, encuentra notable que algunos sacerdotes Bon estén representados con tocados adornados, túnicas azules, capas de piel y tambores, todos los cuales constituyen la parafernalia de los chamanes siberianos. [21]
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Sin duda, Hoffmann buscaría apoyar su teoría difusionista en los relatos de los orígenes extranjeros del disfraz y la parafernalia salvajes descritos anteriormente en las historias de Bon. Sin embargo, sería un error aceptar estas narraciones etiológicas de Bon como registros históricos precisos. Simplemente no hay evidencia del Tíbet (aparte de estas obras de disculpa de Bon) o de los territorios vecinos para corroborar la expansión imperial tibetana bajo los primeros reyes y sus sacerdotes de Bon. Además, las narraciones etiológicas de Bon presentan los poderes mágicos y la destreza ritual de los sacerdotes como antes de los tocados, las coronas de cuerno de pájaro y las capas de piel y plumas ofrecidas como regalos por el rey para honrar a sus sacerdotes. No parece haber ningún vínculo en los textos de Bon entre los disfraces y la subyugación tibetana de “chamanes” extranjeros. Los extranjeros son simplemente descritos como demonios en la frontera, que necesitan ser “reprimidos” y “domesticados”, un eufemismo tibetano común para derrotar a los enemigos y convertirlos a la verdadera religión. Con la muerte del rey Gri Gum (200BC?), Se dice que Bon sufre una gran transformación. Se preocupa por los ritos funerarios, para lo cual Hoffmann ofrece una explicación difusionista siguiendo la narrativa encontrada en el CMDS de Thu’u bkvan. Hoffmann cuenta cómo se introdujeron los rituales funerarios de Cachemira (Kha che), Gilgit (Bru sha) y Guge (Zhang zhung), junto con la adivinación y las prácticas mágicas. También observa el carácter sincrético de esta etapa de Bon, agregando influencias tántricas, gnósticas y maniqueas a la teoría de la influencia Shivaivita de Thu’u bkvan. Su difusionismo se vuelve más pronunciado en su teoría de las influencias maniqueas en Bon “primitivo”. “La religión Bon parece haber sido un animismo bastante primitivo, pero cuando Zhang zhung se incorporó al nuevo imperio tibetano, la religión debe haber experimentado ciertos cambios relacionados con la adopción de ideas de Irán … Esto no es sorprendente ya que Occidente Los distritos del Himalaya siempre estuvieron abiertos a los pueblos vecinos iraníes “. [22] Muchos de los dualismos” maniqueos “que uno encuentra en el trabajo de Hoffmann (bien / mal, blanco / negro, sagrado / demoníaco) tienen sus paralelos en la información privilegiada / distinciones externas encontradas en la literatura polémica tibetana, aunque también se ven agravadas por los binarismos orientalistas. Hoffmann afirma que la temprana tradición Bon se transformó una vez más una vez que entró en contacto con el budismo. Sin embargo, estas transformaciones (bsgyur) fueron simplemente una imitación de las doctrinas y prácticas budistas superiores, un proceso que Hoffmann describe con la retórica de lo demoníaco: así como el satanista medieval profanó la Hostia, así el Bon-po convirtió sus objetos sagrados no de una manera dextral pero siniestra. Por ejemplo, los puntos de su signo sagrado, la esvástica, no giraron de manera tan extrema como la del lamaísmo, sino siniestramente, de izquierda a derecha. La religión Bon se había osificado como una herejía, y su esencia estaba en gran parte en contradicción y negación. [23] En un lenguaje sorprendentemente similar al utilizado por los teóricos cristianos del plagio demoníaco, así como por aquellos misioneros europeos que se encontraron por primera vez con los lamas tibetanos como dobles satánicos, Hoffmann sugiere que todo el impulso de Bon se convirtió en herético, una inversión deliberada y una perversión de las enseñanzas puras de Buda. . Usando esta figura de inversión, Hoffmann traduce la diferencia entre budistas y bonpos como anti-igualdad. Es como si la tradición Bon fuera un espejo de carnaval cóncavo cuyas distorsiones grotescas invierten el budismo ortodoxo, pero en el proceso la Gran Tradición también se aplana. Posicionándose como el juez justo que condena las herejías de Bon, el duro veredicto de Hoffmann es que Bon “transformado” se volvió algo menos primitivo pero más siniestro. A pesar de que los Bonpos imitaban una tradición “luminosa, dinámica, fructífera e histórica”, en última instancia nunca lograron la historicidad completa ellos mismos, convirtiéndose en cambio en “osificados como una herejía”. Todos los juicios de Hoffmann sobre Bon y su posición marginal en la cultura tibetana reflejan la de los polemistas budistas, que se colocan en el centro, como los “expertos” legítimos y ortodoxos en contraste con sus oponentes heterodoxos de Bon. No es sorprendente que más tarde los eruditos europeos que colaboraron con los monjes y eruditos tibetanos de Bonpo vendrían a descartar la opinión de Hoffmann de Bon como inadecuada debido a su sesgo budista. En su estudio de investigación sobre Bon, Per Kvaerne resume la beca de Hoffmann así: “El trabajo de Hoffmann, originalmente fructífero, se había osificado y ahora representaba un callejón sin salida”. [24] La evaluación de Kvaerne suena irónica en el sentido de que se hace eco del lenguaje de Hoffmann para ponlo en su lugar. Hoffmann es reconocido como el primer erudito en explorar la tradición Bon de una manera seria y sistemática, y se dice que su exploración de Bon basada en la literatura tibetana es fructífera. Sin embargo, el hecho de que él persistió en juzgar a Bon como anti-budista en esencia nos llevó por un callejón sin salida. Después de que Kvaerne invoca y alaba al antepasado de la Bonología, su trabajo posterior es declarado pleonástico, una reliquia osificada. Tal evaluación anticipa un cambio dramático en la evaluación de Bon, uno que simpatiza más con interpretar a Bon desde su propia perspectiva histórica y literaria, y que cuestiona si Bon es realmente una forma de chamanismo. Es a esta perspectiva revisionista sobre Bon a la que nos referiremos ahora.
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