Deja de pedir una ilustración musulmana
Después de cada ataque terrorista, suena la llamada para que el mundo musulmán se modernice. Pero como escribe Christopher de Bellaigue , los musulmanes se han comprometido vigorosamente con todo lo nuevo durante cientos de años.
Christopher de Bellaigue
Jueves 19 febrero 2015 01.00 EST
Última modificación el jueves 11 de mayo de 2017 07.31 EDT
Un grupo de nadadores en edad escolar se lanza a las aguas de una piscina municipal en el norte de Londres. Entre sus pares, se destaca una niña musulmana: nueve o 10 años de edad, cara y ojos marrones debajo de una gorra amarilla, deslizándose con cuidado en el agua en una salwar kameez de algodón que impide que los asistentes masculinos, los niños de su clase y otros machos al azar en la piscina, como yo, al ver su cuerpo prepubescente.
Hasta donde yo sé, no hay nada en el Islam que impida a las niñas menores de la edad de la menstruación mostrar sus piernas y barriga en público, pero en los hogares más conservadores existe un fuerte disgusto por la idea de incluso desnudarse parcialmente en compañía mixta a cualquier edad. . En circunstancias menos comprensivas, este disgusto podría haber llevado a la niña a retirarse de la excursión semanal de natación de su escuela, negándole una parte de nuestro plan de estudios moderno holístico. Pero en este caso, evidentemente, se han llevado a cabo consultas entre los padres, la escuela y la administración de la piscina (¿se ha lavado el salwar kameez?), Lo que ha llevado a este modus vivendi civilizado.
En casa, en Pakistán o Bangladesh, la pregunta no habría surgido porque tales salidas a la piscina seguramente serían asuntos de un solo sexo. Yo tonto: esta es su casa, donde nació, de donde es parte, y su vida aquí será una larga variante en este viaje a los baños, una negociación entre sus expectativas y las expectativas que otros tienen de ella. Se buscarán ideas, se ofrecerán soluciones; El cambio y la adaptación suceden en ambos lados. No es solo entre los musulmanes que los valores están en un estado inestable: ¿quién hubiera pensado que el matrimonio homosexual entraría en una aceptación cortés a medida que se les muestra a los fumadores la puerta?
La chica de la gorra amarilla apareció en mi mente después de los ataques en Francia en enero, que, como los asesinatos de imitadores la semana pasada en Copenhague, provocaron otra ronda de discusiones sobre el “lugar” del Islam en el mundo moderno. En general se acordó que los musulmanes deben recuperarse. Según Hubert Védrine, un ex ministro de Asuntos Exteriores francés, que escribió en Le Monde el 13 de enero, la respuesta es el tipo de Islam que está en sintonía con la Ilustración y delineado claramente desde el yihadismo. “¡Qué estímulo sería para un Islam iluminado”, escribió, “qué ejemplo (mientras espera una reforma genuina del Islam), y qué faro!” En la edición del día siguiente del mismo documento, tres maestros de escuela renovaron su votos propios a valores seculares. “Hemos aprendido a prescindir de Dios”, escribieron. “No tenemos más que conocimiento … damos por sentado que [la pintura de Eugène Delacroix] Liberty Leading the People y [Voltaire’s] Candide son parte de la herencia de la humanidad”. El desafío, escribieron, es inculcar esta herencia en su alumnos, los que quedan “al margen de los valores republicanos”.
Cada vez que los grupos yihadistas llevan a cabo una atrocidad, o, como está sucediendo mucho en estos días, los fracasos de la política exterior occidental conducen a grandes áreas del mundo que están bajo el control de los imbéciles que afirman estar actuando por Dios, el llamado es para un musulmán Iluminación. La imputación de Védrine, los maestros de escuela franceses y miles de otros comentaristas es que varias deficiencias internas han excluido al Islam de este evento cultural e intelectual indispensable, sin el cual ninguna cultura puede considerarse moderna. Tales puntos de vista traspasan las fronteras políticas; encontrarían simpatía en la BBC, así como en las oficinas editoriales del Sun. El Islam necesita estar con el programa.
Sin embargo, no puede escapar a la atención de ningún occidental que haya viajado a un país musulmán que, para la gente de allí, el desafío de la modernidad es el hecho abrumador de sus vidas; El doble imperativo de ser moderno y universal, por un lado, y adherirse a las identidades emplazadas de religión y nación, por el otro, complica y enriquece todo lo que hacen. Para cualquiera que esté fuera de Occidente, es evidente que hay más de una forma de ser moderno: una verdad fácilmente observable en cualquier país en desarrollo. La modernidad es, en el mejor de los casos, una tensión, una dislocación y una agitación, produciendo, en una frase de Nietzsche que expresa una extraña rareza caleidoscópica, “una fatídica simultaneidad de primavera y otoño”.
Para cualquiera fuera del oeste, es evidente que hay más de una forma de ser moderno.
Nietzsche se refería a Occidente, donde las preguntas que condujeron a la modernidad habían sido voluntarias en primer lugar, durante la Ilustración, la Revolución Industrial y la carrera por los imperios, y donde la necesidad cultural de proporcionar una respuesta nunca se puso en duda. Pero sus palabras también son relevantes para las tierras del Islam. La historia de Oriente Medio durante los últimos dos siglos también es una historia de modernización (de reformas, reacciones, innovaciones, falsos comienzos, descubrimientos y traiciones) y hay algo gloriosamente irresponsable e irreal en los occidentales que exigen una “Ilustración” de personas cuyas vidas son colindantes con un compromiso extenuante e incesante con todo lo nuevo. La experiencia de la modernidad no puede reducirse a varios ritos de paso por los que ha pasado Occidente. La modernidad es la situación compartida de todos los que descubren o son descubiertos por nuevos valores y tecnologías, y una descripción del placer y el dolor que sigue.
He conservado la imagen de la joven nadadora que negocia las aguas en su salwar kameez, manejando entre expectativas contrapuestas, mientras he estado investigando un libro sobre el tiempo anterior cuando las “ideas modernas” llegaron por primera vez al Medio Oriente desde el oeste recientemente dominante. Pocas personas han pensado calificar la palabra “modernidad” usando un adjetivo cargado de cultura que no sea “musulmán”; no se escucha mucho sobre la modernidad “india” o la modernidad “china”, a pesar de que las nuevas formas de ver el mundo no han entrado en estas culturas sin dificultad. Tampoco creo que muchos musulmanes modernos consideren sus vidas como sustancialmente diferentes o más complicadas que las de los no musulmanes en todo el mundo. Ciertamente, aquellos en los siglos XIX y principios del XX que fueron los primeros portadores de nuevas ideas fueron animados por el deseo de ser parte de un movimiento que representaba no solo ciertas culturas o geografías, sino toda la humanidad.
Al mirar el cuadro que tengo ante mí, desde aquellos primeros modernizadores hasta la inocente sirena del norte de Londres, tengo la impresión de una negociación larga, difícil, pero a menudo alegre, la misma negociación en la que muchos más han prosperado sin ser notados, y en el que varios, entre ellos los asesinos de París y Copenhague, han fracasado catastróficamente.
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La reforma del mundo musulmán comenzó en serio a comienzos del siglo XIX, cuando Europa penetró en el Medio Oriente con toda la brusquedad que esperaría de una civilización en rápido desarrollo cuyas partes constituyentes estaban en una carrera por las colonias, la riqueza y la gloria. El corazón cultural del Islam, por el contrario, era cojo, lagrimeo y crónicamente resistente a la novedad. La escuela de Al-Azhar de El Cairo, la ciudadela reconocida del aprendizaje islámico, sospechaba de la ciencia, despreciaba la filosofía y no había producido un pensamiento original en años. La idea paradigmática era que la sociedad bajo el profeta Mahoma había alcanzado una perfección a partir de la cual las generaciones posteriores fueron condenadas a vivir en un lugar exponencialmente creciente.
La reunión de las dos culturas (que, por obvias razones simbólicas, a menudo se remonta a las invasiones napoleónicas de Egipto) condujo a una comprensión por parte de los gobernantes musulmanes de que solo adoptando prácticas y tecnologías occidentales podrían evitar el olvido político y económico. El historiador Juan Cole resumió el proceso de cambio extraordinariamente rápido que desencadenó:
Napoleón Bonaparte en la Gran Mezquita de El Cairo, Egipto. Fotografía: Musée des Beaux Arts Mulhouse / Dagli Orti
“En el espacio de décadas, los intelectuales abandonaron Ptolemaico para la astronomía copernicana … los hombres de negocios formaron sociedades anónimas (no permitidas originalmente en la ley islámica), los generales tuvieron sus ejércitos entrenados en nuevos simulacros y fábricas de municiones establecidas, el patriotismo regional se intensificó y preparó el camino para el nacionalismo , la población comenzó a crecer exponencialmente bajo el impacto de los cultivos comerciales y la nueva medicina, los barcos de vapor de repente surcaron el Mar Rojo y el Golfo Pérsico, y el capitalismo agrario y el advenimiento de las fábricas llevaron a nuevos tipos de conflictos de clase “.
Y así. A mediados de siglo, el sultán otomano declaró la igualdad entre sus súbditos musulmanes y no musulmanes, se prohibió el comercio de esclavos y el harén cayó gradualmente en desuso. Los jeques y mulás vieron sus viejas prerrogativas en la ley y la moral pública arrogadas por una burocracia gubernamental en expansión. Se superó la oposición clerical a la disección y se abrieron teatros de anatomía. La cultura también se transformó, con un aumento en la educación no religiosa y la reforma de los idiomas árabe, turco y persa, lo mejor para presentar poesía moderna, novelas y artículos periodísticos ante la nueva audiencia potente de “opinión pública”. En comparación con la experiencia occidental, la modernización fue drásticamente “telescópica”, como dice Cole, con la imprenta de tipo móvil, que data del siglo XV, y el telégrafo, que se inventó en 1844, llegó casi simultáneamente.
La conciencia política también se levantó. En las últimas décadas del siglo XIX, Egipto, Irán y Turquía, los centros más poblados y culturalmente influyentes de Oriente Medio, todos experimentaron movimientos a favor del gobierno representativo: en Turquía e Irán, el gobierno parlamentario entró en vigor unos años después el cambio de siglo y en Egipto después de la primera guerra mundial.
La historia de la modernización musulmana a veces se ha representado como el esfuerzo de unos pocos potentados para imponer preceptos alienígenas en poblaciones resistentes. Muhammad Ali, el jedive o virrey de Egipto, durante la mayor parte de la primera mitad del siglo XIX, y su casi contemporáneo (y soberano nominal), el Sultán Mahmud II, son los nombres para recordar aquí, y de hecho hubo muchos casos de oposición popular. a lo que se representaron como innovaciones impías. En 1814, por ejemplo, los notables musulmanes del Pireo fueron persuadidos por un divino local de no establecer estaciones de cuarentena para protegerse de un brote de la peste. La pandemia fue “de Dios”, dijo; “Tratar de limitar su progreso es oponerse a la Providencia”. (La población fue debidamente destruida). El príncipe heredero persa Abbas Mirza, modernizando su feudo de Tabriz, en el noroeste de Irán, perforó a los soldados de su nuevo ejército detrás de altos muros, por temor a que sus familias desaprobadoras los vieran.
El mito de que la modernización no tenía una base natural, en contraste con la espontaneidad de la modernidad emergente en el oeste, ha sido exacerbado por algunos de sus apologistas recientes poco sinceros. Los Mubaraks y Ben Alis de este mundo desfilaron la modernidad como una pieza de bacalao; Para mirar a estos autodenominados apóstoles de laicismo y desarrollo, uno podría ser perdonado por pensar que la modernización en el Medio Oriente siempre ha sido infértil, y siempre lo será.
Pero si queremos entender la relación entre las ideas y el cambio en el Medio Oriente, debemos recurrir a un momento anterior, y a las figuras que se encontraron mediando entre los dos. Aquí estamos limitados por el registro histórico, que conserva los relatos de algunas figuras distinguidas, pero no hay razón para creer que la esperanza y la inquietud que expresaron no fueron sentidas por muchos de sus contemporáneos menos conocidos. Las sociedades cambiaron, a medida que continuó la dialéctica de lo nuevo y lo viejo, y las personas se perdieron en la intensidad de la transformación de la que formaban parte.
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Uno de los primeros orientales del Medio Oriente en apreciar las inevitables cualidades tentaculares de la modernidad fue la iraní Mirza Muhammad Saleh Shirazi. Fue uno de los cinco estudiantes que fueron enviados a Inglaterra por el Príncipe Heredero Abbas Mirza en 1815 para estudiar cosas útiles y llevarlos a casa. El cuaderno de viaje que escribió Mirza Saleh es uno de los primeros libros escritos en persa sobre un país cristiano. Al leerlo, uno tiene la sensación de una visión del mundo que está cambiando; incluso la escritura de Mirza Saleh se modifica cuando se aclimata a Regency London, pasando de la rigidez a la fluidez, la franqueza y la utilidad. Aquí, en tiempo real, se encuentra la modernización literaria del Medio Oriente.
En la primavera de 1817, Mirza Saleh hizo un viaje al oeste del país, que forma la sección más exquisita de su libro. Una sensación de periodismo diligente impregna su escritura cuando su entrenador deja Londres en la autopista hacia el oeste. En comparación con los caminos polvorientos y llenos de baches de Irán, transitables solo a caballo o a pie, su descripción detallada de este eficiente modo de transporte debe haber sorprendido a sus lectores como una gran novedad. Al principio se sienta dentro del autocar, con un español y varios granjeros en compañía (todos igualmente ininteligibles); Después del anochecer, toma su lugar en la cima, donde permanece hasta que la Catedral de Salisbury se ve etéreamente al amanecer.
Y luego a Exeter, donde se encuentra con su anfitrión, Robert Abraham, y los dos se dirigen a la casa de este último en la ciudad de Ashburton. En medio de las minas de estaño, Mirza Saleh intercambia ropa europea por túnicas iraníes, lo que causa mucha diversión a las hijas de su anfitrión. De hecho, gran parte de la estadía de Mirza Saleh se gasta en compañía de estas y otras chicas de Devonshire, “con cara de luna” y “de naturaleza dulce”. (Parece haberse censurado a sí mismo, porque en las descripciones que proporciona de interludios musicales bucólicos con vistas al río Dart, la mención de la sidra está sospechosamente ausente, solo té.) Mirza Saleh es parcial a la joven Sarah Abraham, quien muestra “la máxima excelencia, perspicacia, sagacidad y delicadeza ”mientras conversan en el camino a Plymouth. Para las personas en casa, acostumbradas a una estricta segregación de los sexos, la extravagancia de tal amistad no necesitaría explicarse.
Una serie de retratos callejeros tomados en la ciudad santa de Qom, Irán, por el fotógrafo de Magnum Paolo Pellegrin.
En Plymouth, Mirza Saleh prodiga sus poderes descriptivos cada vez mejores en “el puerto más seguro de Inglaterra”, con sus armerías y su enorme hospital. El anclaje es tan extenso que mil barcos de guerra podrían estacionar allí, protegidos por murallas erizadas de cañones, y explica los diques secos y los espigones para los Tabrizis sin litoral, cuya única experiencia del mar es como una metáfora poética. En medio de las celebraciones para conmemorar el cumpleaños de George III, se aventura agarrando la mano de la señorita Sarah (una vez más, una libertad que no se tomaría con una niña en casa) es acosada por 500 personas y huye. Y cuando llega el momento de decirle adiós a los Abrahams, pregunta: “¿de qué importancia son las diferencias de religión? … Lloré por los miembros de esta familia, viejos y jóvenes, de tal manera que nunca me había afectado tanto “.
Varios cientos de páginas de la historia y actualidad británica aún están por llegar. Mirza Saleh rastrea eventos desde las invasiones romanas hasta las Guerras Napoleónicas, y hay algo emocionante en ver los nombres de los Reyes Sajones transliterados al persa por primera vez. Su relato de Londres contemporáneo abarca el diseño de la casa, las costumbres domésticas (no sin razón, se sorprende de que cuando las personas entran a las casas, en lugar de quitarse los zapatos sucios, se quitan los sombreros) y descripciones detalladas de las prerrogativas del rey y el parlamento. . Admirando pero nunca encogiéndose, consciente de que su exposición de la democracia parcial de Gran Bretaña despertará el interés y tal vez la envidia en el Irán del derecho divino de los reyes, se reserva su mayor asombro por la capacidad de un solo artesano, “un hombre pobre, con un tienda “, para posponer el edificio de Regent Street al negarse a vender su propiedad para dar paso a la vía pública. “Y supongamos”, escribe Mirza Saleh con una hipérbole perdonable, “que todo el ejército caería sobre su cabeza, no pueden obligarlo a renunciar … el propio príncipe no puede infligirle el menor daño financiero o físico”.
Mirza Saleh y sus compañeros de estudios fueron una pequeña muestra de contingentes similares que fueron enviados desde países musulmanes a Europa a lo largo del siglo XIX. En 1819, los cinco iraníes fueron llamados a casa, donde Mirza Saleh se convirtió en maestra, diplomática y pionera propietaria de periódicos e impresora. (Entre sus producciones había un Corán con una traducción persa entre líneas; apreciaba la importancia de la traducción de Tyndale de la Biblia al inglés). De sus antiguos compañeros de viaje, uno se convirtió en ingeniero jefe del ejército (recién modernizado) y tradujo una biografía de Pedro el Grande, mientras que otro, que había estudiado medicina en Londres, asumió el título de médico real y diseñó el primer politécnico de Irán. . El único artesano en la fiesta, el maestro artesano Muhammad Ali, se convirtió en jefe de la fundición real; su esposa inglesa introdujo cuchillos y tenedores en su hogar.
Así, el cambio entró en Irán y en la región en general a través de lo cerebral y lo banal, y para tener una posibilidad de éxito popular necesitaría el respaldo de los hombres de religión. En ausencia de una institución eclesiástica central capaz de llevar a las personas, con la autoridad, por ejemplo, de una encíclica papal, a una nueva comprensión de las cosas, los jeques y los mulás tendrían que guiarse por sus propias conciencias.
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Quizás el más famoso de los primeros teólogos de la modernización fue la Rifa’a al-Tahtawi de Egipto. Rifa’a era el jeque “nuevo” arquetípico; cloroformado en al-Azhar y revivido en el extranjero (en su caso, como estudiante en París a fines de la década de 1820), regresó a su hogar para unirse a la burocracia y engañar las virtudes de la civilización, una palabra cuyo equivalente árabe, tamaddun , del significado de la palabra “Ciudad”, hizo mucho para popularizar.
La idea de que el futuro será mejor que el pasado es parte integral de cualquier comprensión del progreso, y Rifa’a lo adoptó sin ambigüedades: su amor por lo nuevo fue sincero y sin complejos; ridiculizó a quienes rechazaron la era moderna. Promovió un árabe reformado, publicado furiosamente (incluida la primera gramática árabe para las escuelas), y editó el primer periódico del país. En 1836, creó una oficina de traducción que trajo ideas nuevas y desconocidas a Egipto al traducir 2.000 obras europeas y turcas al árabe, desde filosofía griega e historia antigua hasta libros sobre geografía y geometría.
Se puede imaginar fácilmente el efecto de estas traducciones en los ingenieros, médicos, maestros y oficiales militares que las leen. Para esta nueva élite, precursores de las clases medias de mentalidad secular que dominan la vida pública, incluso ahora, aprender sobre la antigüedad amplió el significado del pasado instructivo. Las hazañas de los no musulmanes vilipendiados hasta ahora presentaron una historia alternativa de talento y logros, ocluyendo particiones basadas en la fe y sugiriendo una distribución más equitativa de los favores de Dios que la que muchos musulmanes habían entretenido anteriormente.
Rifa’a estaba sorprendido por la maleabilidad del idioma francés, orientado a la utilidad más que al adorno, e introdujo principios similares en árabe como Mirza Saleh, a través de su diario de viaje, había hecho para el persa. La traducción es una expresión de la universalidad del intelecto, pero un idioma del Medio Oriente no pudo recibir las nuevas ideas, posiblemente la más importante de todas, el turco otomano. Cuando escribía en turco otomano, se consideraba una buena idea abordar el tema de la manera más ornamental y larga posible, ejecutando juegos de palabras, saqueando los clásicos persas y evitando la puntuación. Se usaban nueve sistemas caligráficos diferentes, llegar al punto se consideraba fácil y la funcionalidad era ignorancia.
A fines de la década de 1850 y principios de la década de 1860, el turco se hizo apto para este propósito por un polimatista curmudgeonly llamado İbrahim Şinasi. Hijo huérfano de un capitán de artillería, Şinasi creció en el distrito Tophane de Estambul (ahora muy buscado por los extranjeros), donde aprendió árabe, persa y francés antes de ir a París con una beca. Regresó con una comprensión astuta de que los objetivos del progreso humano y el desarrollo lingüístico están vinculados, y se aplicó a ambos.
En 1860 Şinasi cofundó el primer periódico independiente en idioma turco del imperio, y poco después lanzó su propio periódico, el Tasvir-i Efkâr, o Ilustración de opinión. Los temas sobre los que escribió iban desde la política exterior (era un halcón) hasta la literatura y la importancia de los buenos modales. Şinasi también impulsó la idea, entonces en su infancia, de una identidad nacional. En Egipto, Rifa’a al-Tahtawi estaba pensando en líneas similares, popularizando la palabra watan , o nación, y traduciendo la Marsellesa. Los contornos de los estados nación del Medio Oriente se estaban haciendo visibles.
Uno de los editoriales más fascinantes de Şinasi revela su capacidad para extraer significación filosófica de temas aparentemente bastante cotidianos. El gobierno había anunciado un plan para introducir el alumbrado público en partes del centro de Estambul, con la oposición de los conservadores de rodillas, al igual que la misma innovación se había opuesto en Londres casi 200 años antes. Şinasi, por supuesto, era entusiasta, no solo por razones prácticas de criminalidad reducida y comercio mejorado, sino también porque la iluminación de las calles parecía presagiar la iluminación más profunda y menos extinguible de las mentes de las personas. “¿Quién se opone al alumbrado público”, exigió, “si no esos rufianes que se benefician de la oscuridad de la noche?” Y luego, en una referencia puntiaguda a los monopolistas intelectuales cuyo débil brillo dependía de la tristeza circundante y la ignorancia de los demás: ” Una luciérnaga solo brilla por la noche.
El sultán Abdulaziz leyó la impertinencia y la sedición en editoriales de este tipo, y en enero de 1865 el gobierno introdujo la censura siguiendo el ejemplo de Napoleón III. En el mes, Şinasi había huido a París, pero la prensa no podía ser controlada. Durante los siguientes 11 años, el número de publicaciones disponibles en Estambul pasó de cuatro a 72, y los periódicos más populares vendieron hasta 24,000 por número. Fue una historia similar, aunque más lenta, en Egipto, donde el público lector de periódicos en 1881 ha sido puesto en 72,000; La revocación de la prensa iraní fue igual de dramática.
Una serie de retratos callejeros tomados en la ciudad santa de Qom, Irán, por el fotógrafo de Magnum Paolo Pellegrin
No es de extrañar que los gobiernos de Oriente Medio vieran con alarma la transformación del discurso público y su capacidad decreciente para regularlo. Se estaban formando relaciones entre personas de diferentes orígenes contra los fondos neutrales de la universidad, la oficina y el barco de vapor. La rígida reclusión del harén se desvaneció y para los hombres ya no era necesario ser eunuco para disfrutar de la sociedad de una mujer que no era ni prostituta ni tu madre. Entre los estratos de la familia otomana se insertó una especie de pluralismo, con un modernista insistiendo en que su padre patriarcal mostrara respeto por la “opinión de un individuo”.
¿Y si ese individuo fuera mujer? Si bien pasarían décadas antes de que la mayoría de las mujeres musulmanas conocieran incluso la teoría de sus derechos, el cambio se produjo antes para las clases altas en las ciudades. Allí, el aumento de la alfabetización femenina condujo al empleo en enfermería y enseñanza, y al surgimiento de organizaciones benéficas de estilo occidental independientes de la mezquita. Nuevas revistas femeninas mostraron la moda de París y pidieron la prohibición de la poligamia.
La carrera de la escritora turca Fatma Aliye muestra cómo una combinación de nuevas instituciones, tecnología y patrones de pensamiento alterados estaban cambiando la sociedad con una fuerza convulsiva. Nacida en 1862, hija de un grande otomano, podría parecer destinada a una vida tradicional, y de hecho, a pesar de mostrar una promesa intelectual excepcional e incluso de aprender francés en secreto (su madre temía su exposición a nociones impías), entró en purdah. a los 15 años y se casó a los 19 con un hombre que desaprobaba su vocación.
Pero Aliye continuó escribiendo y traduciendo, eventualmente ganando el apoyo de su esposo, y lo que produjo en aislamiento en la nueva prensa le permitió difundirse entre una audiencia cada vez mayor de mujeres alfabetizadas. La suya se convirtió en una voz distintiva en los periódicos de Estambul, donde promovió la educación de las niñas y pateó contra la denigración masculina de las mujeres como “largas en el pelo, cortas en el nous”.
Lo que hace que la experiencia de Aliye sea tan instructiva es la forma en que fue formada por la modernización y la volvió a formar a su vez. Entre sus obras más conocidas se encuentra una novela epistolar compuesta por cartas de mujeres de clase alta que hablan de sus vidas y sus amores, una presunción que no habría tenido sentido si no hubiera sido por la nueva institución del servicio postal imperial. Era el tipo de mujer que entablaba conversaciones filosóficas con hombres extraños mientras cruzaba el Bósforo en un barco de vapor. El transporte público ejercía su función habitual de nivelación, con miembros de la sociedad hasta ahora segregados unidos y su sinceridad naturalmente aumentada por la fugacidad y el anonimato de tales encuentros.
En sus últimos años, continuó ejerciendo un grado de autonomía como mujer musulmana que habría sido impensable en su juventud, viajando sola a Europa para perseguir a su hija menor errante Zubeyda, quien (para su inmenso disgusto) se había convertido en una monja católica. y se mudó a Francia. Más tarde, Zubeyda recordó que su madre había sido “atormentada” por la cuestión de la “igualdad de los sexos en la sociedad y la lucha por lograrlo”. En la Turquía de la década de 1860, cuando Aliye era una niña, había habido pocas dudas sobre la “igualdad de los sexos”. No había habido “lucha”. Ahora había ambos.
Las historias de Fatma Aliye, Mirza Saleh, Rifa’a al-Tahtawi e İbrahim Şinasi son solo unas pocas entre muchas, pero reiteran lo que ya debería ser evidente, que los musulmanes tenían un compromiso energético con la modernidad más de un siglo antes de que los expertos en televisión comenzaran a exigir uno: un compromiso, entonces como ahora, definido por negociación en lugar de conquista. Puede ser, como muestran estos ejemplos, que no hay un “canon” en el que puedan encajar: una narrativa clara de la modernidad musulmana para poner junto a la occidental que conocemos tan bien, gracias a M. Védrine y otros. Pero entonces se podría argumentar que la idea de un canon es algo desclasificada, con contribuciones a la experiencia colectiva escrita, como lo demuestra el joven nadador en la piscina del consejo, a nuestro alrededor todo el tiempo.
Sugerir que la experiencia de la modernidad del mundo musulmán ha sido severamente trastornada por las repetidas incursiones de imperialistas occidentales y postimperialistas es reafirmar uno de los truismos de nuestra era. Cuando Gran Bretaña y Francia invaden Egipto con el objetivo de proteger sus préstamos (literalmente en el caso de Gladstone, con su fuerte exposición personal a los bonos del gobierno egipcio) y Sykes y Picot dividen la región en zonas británicas y francesas al amparo de la primera guerra mundial. ; cuando las naciones occidentales otorgan tierras al sionismo que no son suyas para dar y cuando la región se ve inmersa en una guerra fría que no es de su creación, con una cosecha que incluye a Saddam, Mubarak y los Assads, con todo esto sucediendo en el espacio de unas pocas décadas sería optimista esperar que el reordenamiento de las culturas y las sociedades se llevara a cabo sin problemas.
No es sorprendente que muchos en el extremo comercial de esta penetración hayan sido escépticos de la afirmación de los occidentales de actuar en su mejor interés, y que con el tiempo algunos de estos árabes, turcos e iraníes expandieron su disgusto por el rizado labio colonial en Una crítica más general de la vida moderna. Cuando el radical hermano musulmán (y fundador del islamismo moderno) Sayyid Qutb fue a estudiar a los Estados Unidos a fines de la década de 1940, su reacción hacia el oeste fue muy diferente a la de Mirza Saleh 140 años antes; lo que se reveló a Qutb fue menos un modelo digno de emulación que el funcionamiento interno de mala calidad de un sistema que él, un egipcio irritado contra un monarca sibarita apoyado por Gran Bretaña, conocía muy bien.
Pocos occidentales han considerado cuán contuso es reaccionar constantemente a la invención, declaración o acción de otra persona.
Pocos occidentales han considerado cuán contuso es reaccionar constantemente a la invención, declaración o acción de otro: siempre se les dice que “se pongan al día” o mejoren. Esta es la situación en la que tantos musulmanes se han encontrado en los últimos dos siglos. Pero esta es la historia de fondo que ha hecho que el compromiso del Islam con los valores modernos sea más suspenso, más desesperado, más impregnado de la “simultaneidad de la primavera y el otoño”, que en cualquier otro lugar del mundo.
A la luz de la política y la historia adversas, la sorpresa no es que la modernidad haya sido una experiencia tortuosa para algunos musulmanes, sino que ha sido adoptada tan ampliamente y con tanto éxito. (Muchos millones de musulmanes viven en armonía con los valores modernos de la soberanía personal y los derechos humanos: otra verdad evidente que necesita reiteración). Con la inmigración del Medio Oriente y el norte de África a Europa, la cultura mediterránea que terminó con la expulsión de los musulmanes de España en 1492 ha sido revivido. Nuestro mundo está aún más interpenetrado que la galera comunitaria del imperio otomano. Hablar de valores europeos que excluyen los valores islámicos será estéril mientras millones de europeos consideren al Islam como un elemento importante en sus vidas. Hablar de enseñarles a Voltaire es una broma, siempre y cuando no puedan volver a enseñarnos. La elección muy publicitada que enfrenta la “comunidad musulmana”, entre modernidad y oscurantismo, entre “aquí” y “hogar”, es falsa. Aquí esta el hogar. La vida es moderna. Todo lo que podemos hacer es negociar.
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