Sí, creo en el alma según las explicaciones proporcionadas por los filósofos musulmanes de la siguiente manera:
Alma en la filosofía islámica
La discusión del alma humana, su existencia, naturaleza, objetivo último y eternidad, ocupa una posición muy importante en la filosofía islámica y constituye su foco principal. En su mayor parte, los filósofos musulmanes acordaron, al igual que sus predecesores griegos, que el alma consta de partes no racionales y racionales. La parte no racional se dividieron en las almas de plantas y animales, la parte racional en los intelectos prácticos y teóricos. Todos creían que la parte no racional estaba vinculada esencialmente al cuerpo, pero algunos consideraban que la parte racional estaba separada del cuerpo por naturaleza y otros que todas las partes del alma son por naturaleza material. Los filósofos acordaron que, mientras el alma está en el cuerpo, su parte no racional es administrar el cuerpo, su intelecto práctico es administrar los asuntos mundanos, incluidos los del cuerpo, y su intelecto teórico es conocer los aspectos eternos de el universo. Pensaban que el fin último o la felicidad del alma depende de su capacidad de separarse de las demandas del cuerpo y de enfocarse en comprender los aspectos eternos del universo. Todos creían que el alma no racional surge y inevitablemente perece. Algunos, como al-Farabi, creían que el alma racional puede o no sobrevivir eternamente; otros, como Ibn Sina, creían que no tiene principio ni fin; otros, como Ibn Rushd, creían que el alma con todas sus partes individuales llega a existir y finalmente se destruye.
1-La existencia del alma
Todos los filósofos musulmanes se preocuparon por el tema del alma. Los trabajos más detallados e importantes sobre este tema son los de al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd. Los filósofos musulmanes reconocieron que el primer problema que enfrenta la mente humana con respecto al alma es su existencia. Es por eso que, al comienzo de su investigación sobre el alma inal-Shifa ‘(Curación), Ibn Sina afirma que inferimos la existencia del alma del hecho de que observamos cuerpos que realizan ciertos actos con cierto grado de voluntad. Estos actos se ejemplifican en nutrirse, crecer, reproducirse, moverse y percibir. Dado que estos actos no pertenecen a la naturaleza de los cuerpos, ya que esta naturaleza carece de voluntad, deben pertenecer a un principio que tienen además de los cuerpos. Este principio es lo que se llama ‘alma’.
Este argumento tiene la intención de probar la existencia del alma animal, que incluye el alma de la planta. El alma es la fuente de los actos realizados por la voluntad, no en la medida en que es “una sustancia” (una entidad independiente), sino en la medida en que es “el principio de tales actos”. El alma racional, por otro lado, no necesita mirar fuera de sí misma para inferir su existencia. Es consciente de su existencia con inmediatez, es decir, sin ningún instrumento. El ejemplo de Ibn Sina del hombre suspendido tiene la intención de demostrar que el alma racional es consciente de sí misma, aparte de cualquier cuerpo. Su argumento se reduce a la idea de que, incluso si el alma racional adulta no es consciente de nada material, ni siquiera de su cuerpo, sigue siendo consciente de su propia existencia.
2-La naturaleza del alma
Si bien el islam incumbía a los filósofos musulmanes a ocuparse extensamente del estudio del alma y hacer ciertas declaraciones que en algunos casos parecían consistentes con las creencias islámicas, la filosofía griega tenía la ventaja de formar las verdaderas convicciones de los filósofos musulmanes con respecto a La naturaleza del alma. A menos que se especifique lo contrario, la referencia a: el alma aquí se limita al alma terrestre con exclusión del celestial, ya que los filósofos musulmanes se preocuparon principalmente por el primero. Debe señalarse desde el principio que “alma” (nafs) se usó en más de un sentido en la filosofía islámica; el término se usaba para referirse a la planta o la parte vegetativa de un ser vivo, la parte animal o sensible, la parte racional y finalmente la totalidad de las tres partes. Los dos primeros son el alma no racional y la totalidad es el alma humana. Para agregar a la confusión, ‘alma humana’ se usa solo en el sentido de este cuarto tipo de alma. La planta, animal y; las almas racionales también se llaman poderes o partes de; alma. Solo desde el contexto se puede entender si un filósofo musulmán estaba usando ‘alma’ en sentido amplio para referirse al alma humana (la totalidad de las partes del alma), o en sentido estricto para referirse a una parte específica del ser humano. alma.
En la medida en que tiene una cierta relación con un cuerpo, el alma es una forma para ese cuerpo, es decir, la perfección de ese cuerpo. Es una forma porque un cuerpo natural está compuesto de materia y forma, que en el caso de los animales son cuerpo y alma. Como se ha demostrado que el alma es la fuente de la voluntad y, por lo tanto, no es materia, sigue siendo una forma. La perfección es de dos tipos, primaria y secundaria. Una perfección primaria es lo que hace que una cosa sea en realidad una especie, como lo hace la forma para la espada, o un género como lo hacen la sensación y el movimiento para los animales. Una perfección secundaria es un acto necesario por la naturaleza de la especie o género, como cortar la espada y tocar al animal. El alma es una perfección primaria de un cuerpo natural capaz de realizar las perfecciones secundarias necesarias para esta perfección primaria. Junto con su cuerpo, el alma constituye una sustancia material. Esta sustancia puede ser objeto de vida vegetal, animal o humana.
El alma es una perfección en la medida en que convierte un cuerpo natural en una planta, un animal o un ser racional. Sin embargo, definir el alma como una perfección no nos da una pista de lo que es el alma en sí misma, sino solo en la medida en que tiene una relación con el cuerpo. El cuerpo es, por lo tanto, un elemento esencial en la definición del alma. Sin relacionarse con un cuerpo, lo que llamamos ‘alma’ no es un alma y no requiere que el cuerpo sea una parte esencial de su definición. Sin embargo, tenga en cuenta que, a pesar de esta afirmación, tal vez por la falta de un término mejor, los filósofos musulmanes usan ‘alma’ también para referirse al alma racional después de que se separa del cuerpo y alcanza un estado completo de pureza de la materia.
En sus primeras o más bajas etapas de relación con el cuerpo, el alma es el alma de la planta, que es una perfección primaria para un cuerpo orgánico natural en la medida en que este cuerpo puede nutrirse, crecer y reproducirse. El alma vegetal es el poder que los seres humanos y otros animales comparten con las plantas. Si el cuerpo con alma es un animal, el alma se desarrolla en el alma animal, lo cual es una perfección primaria para un cuerpo orgánico natural en la medida en que este cuerpo tiene sensación y movimiento a través de la voluntad. Si bien esta alma incluye el alma de la planta, también tiene un poder sensible y uno locomotor. El poder sensible tiene sentidos externos e internos. Los sentidos externos son, en prioridad de existencia, tacto, gusto, olfato, oído y vista. Se dice que los tres primeros son necesarios para la supervivencia y los dos últimos para el bienestar. En Talkhis kitab an-nafs (Comentario medio sobre Aristóteles en el alma), IBN RUSHD (3) afirma que los cinco sentidos externos pueden estar en potencialidad, como en la infancia y el sueño, o en la actualidad, como en la vista o la audición diaria. También argumenta que no puede haber ningún sentido externo que no sean estos cinco porque no habría una función para ello, ya que no existe una sensación externa que no sean los objetos de los cinco sentidos mencionados anteriormente. La mayoría de los filósofos musulmanes mencionan tres tipos de sentidos internos: sentido común, imaginación y memoria. IBN SINA (3) enumera cinco sentidos internos: sentido común, poder de representación, imaginación, poder estimativo y memoria. En general, los filósofos están de acuerdo en la función del sentido común, la imaginación y la memoria; La función que Ibn Sina limita a los poderes de representación y estimación, que otros filósofos musulmanes asignan a la imaginación.
El sentido común es un poder interno en el que se recogen todos los objetos de los sentidos externos. Contrariamente a los sentidos externos, que pueden captar solo un tipo de sensación, ya que la vista capta la luz y el oído capta el sonido, el sentido común puede captar todas las sensaciones externas, como que la miel es de tal o cual color, textura y olor. El poder de representación conserva las sensaciones del sentido común incluso después de que desaparecen las cosas sensibles. La imaginación selecciona a voluntad combinar algunos de los objetos del poder de representación entre sí y separar el resto. Hace su juicio sobre las cosas externas, pero en ausencia de estas cosas. Es por eso que funciona mejor cuando los sentidos externos, que representan cosas externas, no están funcionando, como en el sueño. Ibn Rushd señala que los animales como los gusanos y las moscas que no actúan, excepto en presencia de cosas sensibles, carecen de imaginación. La imaginación se llama en la medida en que es un instrumento animal; se llama cognitivo en la medida en que es un instrumento racional. El poder estimativo capta nociones no sensibles de cosas sensibles, como la noción de las ovejas de que se debe evitar al lobo. Esta noción trata sobre algo sensible, pero no se capta a través de los sentidos externos, como lo es el color o la forma de un lobo. La memoria conserva las nociones del poder estimativo. La imaginación actúa sobre los objetos de la memoria de la misma manera que actúa sobre los de los poderes de representación. Al igual que los objetos de los sentidos externos, los de los sentidos internos son particulares y materiales. La diferencia es que pueden experimentarse en ausencia de cosas externas y, hasta cierto punto, se abstraen de la materia.
El poder locomotor se ramifica en lo que causa movimiento y lo que realmente se mueve. El primero, el poder desiderativo, se subdivide en lo apetitivo y lo irascible. El apetito provoca un movimiento hacia lo que se imagina que es necesario o beneficioso en la búsqueda del placer. El irascible hace que se evite lo que se imagina que es dañino o un impedimento en la búsqueda del dominio. El poder que realmente se mueve usa los nervios para relajar los músculos a las demandas del poder apetitivo o apretarlos a las demandas del irascible.
3- El alma racional
El alma racional, que se define como una perfección primaria para un cuerpo natural orgánico en la medida en que este cuerpo puede actuar por elección racional y captar los universales, se divide en intelectos prácticos y teóricos. El intelecto práctico busca el conocimiento para actuar de acuerdo con el bien en su cuerpo individual, su familia y su estado. Por lo tanto, debe conocer los principios para administrar adecuadamente el cuerpo, la familia y el estado, es decir, la ética, la administración del hogar y la política. El intelecto práctico es el alma racional girando su rostro hacia abajo. La función del intelecto teórico es saber solo por tener los universales (las realidades o la naturaleza de las cosas). Algunas de estas naturalezas, como Dios y el intelecto, no pueden unirse al movimiento; El conocimiento de ellos es la metafísica. Otras naturalezas, como la unidad, pueden unirse al movimiento pero no lo hacen; El conocimiento de ellos es matemática. Aún otras naturalezas, como la humanidad y la cuadratura, pueden unirse al movimiento en la realidad y el pensamiento, como la humanidad, o en la realidad, pero no en el pensamiento, como la cuadratura. El conocimiento de estos es la física.
El intelecto teórico es el alma racional con su cara hacia arriba. El intelecto práctico mira al teórico y mueve su cuerpo en consecuencia. En esto, el intelecto práctico es similar a: el alma celestial que admira el intelecto de su esfera y mueve su esfera en consecuencia. Así, como el alma celestial, el intelecto práctico es el vínculo entre el intelecto como tal y la materia.
En general, los filósofos musulmanes siguieron la división de al-Kindi del intelecto teórico en el intelecto material (al-‘aql al-hayulant), el intelecto habitual (al-‘agl bil-malaka), el intelecto real (al-‘aql bi ‘! – fi’band el intelecto adquirido’ (al-‘aql al-mustafad). El intelecto material es una pizarra en blanco con la posibilidad de captar las formas inteligibles o universales. Ibn Sina señala que se le conoce como material , no porque sea realmente material, sino porque se parece a la materia al aceptar la forma. El intelecto habitual capta los universales, a medida que uno adquiere la habilidad de escribir; en otras palabras, este intelecto tiene la capacidad de usar los universales pero no siempre El intelecto real capta los universales en la actualidad y siempre está listo para usarlos. Mientras que los filósofos musulmanes diferían ligeramente con respecto a sus relatos del intelecto adquirido, su visión general es que es el estado humano más elevado, el punto de contacto con lo divino, lo intelecto de agente (la inteligencia de la luna, el intelecto celestial más bajo), que hace posible que el intelecto teórico adquiera los universales en la forma más pura (ver EPISTEMOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA ISLÁMICA 4).
4- El objetivo final del alma.
AL-FARABI afirma que aunque el alma tiene diferentes partes, es una unidad con todas sus partes trabajando para un fin final, la felicidad. Mientras que el alma de la planta, por ejemplo, cumple una función específica, también sirve a los poderes que son más altos que él, los poderes animales. Sin alimento, crecimiento y reproducción, los poderes animales no pueden realizar sus funciones necesarias. Del mismo modo, si bien la función de los poderes animales es tener sensación y movimiento, al realizar esta función también promueven las funciones de los poderes superiores a ellos, los racionales. Las operaciones de los poderes animales, especialmente las de los sentidos, son particularmente importantes para el logro del fin final. Los sentidos externos despojan las formas de los objetos materiales y las transmiten a los sentidos internos. Cuanto más se transfieren internamente, menos se mezclan con la materia. Como el sentido más profundo que alcanzan es la imaginación, están allí en su más pura existencia material.
El papel de los objetos de la imaginación no siempre está claramente definido en la filosofía islámica. Ocasionalmente, alguien como Ibn Sina dice que es uno de preparación para el intelecto teórico para recibir los universales del intelecto agente. En otras ocasiones, Ibn Sina, como otros aristotélicos como Ibn Rushd, considera que estos objetos son los ingredientes de los que se hacen los universales después del último proceso de purificación. Parece, sin embargo, que en cualquier caso se necesita la luz del intelecto del agente para completar el proceso. En el primer caso, esta luz le da formas inteligibles al intelecto teórico cuando este intelecto está preparado. En este último caso, se arroja sobre los objetos de la imaginación, que luego se reflejan en el intelecto teórico sin su importancia. Como el intelecto teórico se encuentra en sus primeras etapas de potencialidad, no puede actuar directamente sobre los objetos de la imaginación; de ahí la necesidad del intelecto agente, que es pura actualidad. El papel del intelecto práctico en todo esto es poner orden en el cuerpo. Esto libera el intelecto teórico de la preocupación por el cuerpo y ayuda a los poderes cuya función es necesaria para que el conocimiento teórico funcione sin obstáculos.
Los filósofos musulmanes se adhirieron a la opinión de que el intelecto adquirido es uno con sus objetos, porque pensaban que el conocedor y lo conocido son uno, al igual que sus predecesores griegos. Esto significa que el estado humano más elevado es aquel en el que se alcanza la unidad con los universales o los aspectos eternos del universo. Este estado se describe como felicidad porque en él se alcanza la eternidad, un aspecto de los objetos del intelecto adquirido.
5- eternidad del alma
Cuando los filósofos musulmanes afirman que el alma llega a existir simultáneamente con la existencia del cuerpo, algunos, como Ibn Sina (§6), que creen que el alma racional es esencialmente no material, piensan solo en lo no racional. alma. Otros, como Ibn Rushd (§3), que creen que el alma racional originalmente no está separada de la materia, sostienen que todo el alma humana existe. Los últimos creen que dado que el alma racional capta los universales de sensibles particulares, y dado que tales sensibles son materiales y tienen un comienzo temporal, esta alma también debe ser material y debe tener un comienzo temporal. Quienes atribuyen la no materialidad a la esencia del alma racional, como AL-KINDI e Ibn Sina, afirman que esta alma preexiste al cuerpo. Si bien todos ellos están de acuerdo en que el alma no racional se destruye después de la destrucción del cuerpo, difieren con respecto al final del alma racional.
Al-Kindi e Ibn Sina, por ejemplo, se adhieren firmemente a la opinión de que todas las almas racionales son indestructibles porque, por naturaleza, son simples. AL-FARABI nos recuerda que la razón de la existencia eterna es el conocimiento racional del alma de los aspectos eternos del universo. De esto saca la conclusión, como lo hizo ALEXANDER OF APHRODISIAS antes que él, que solo aquellas almas racionales que tienen este conocimiento en su separación del cuerpo son indestructibles. Otras almas racionales son eventualmente destruidas. Ibn Sina encuentra en la comprensión de los universales los fundamentos de la felicidad, no la eternidad del alma. Ibn Rushd parece sostener que solo el intelecto adquirido puede ser indestructible; pero el intelecto adquirido, argumenta (como lo hace su maestro IBN BAJJA), es divino y numéricamente uno en todos. Ibn Rushd fue atacado por este punto de vista porque niega la existencia eterna de almas individuales.
Fuente:
http://islamportal.net/article/s …
